jueves, 31 de mayo de 2012
miércoles, 30 de mayo de 2012
martes, 29 de mayo de 2012
Manifiesto #YoSoy132
Somos estudiantes. Somos un antiguo minero, o un joven rebelde, o una burguesa guapa. Somos lo que ustedes no son.
Nosotros venimos de las redes, de un mundo de ceros y unos, de un mundo que no conocen y que nunca manipularán.
No queremos el mundo tuerto que los medios construyen cada día para distraernos mejor.
Somos los que no encontraron la salida y se perdieron en las escaleras de emergencia. Somos el México que despertó.
No nos creemos las clarinadas de la victoria: “La democracia ha ganado”, “La historia se ha acabado”, “Triunfa la libertad”, “El mercado está abierto”.
Nosotros nacemos del silencio, lejos del bullicio de nuestras manifestaciones. Somos los que balbucean consignas en contra del poder. Nuestra ideología, erra, vagabundea.
Somos los expatriados, los que no creen en las fronteras ni en los pasaportes. Somos amigos de lo clandestino, parias que copian software, música y libros y los distribuimos en todo el mundo.
Somos los que conjuran un mejor país, hombres y mujeres partidos en varias lenguas, en muchas culturas y pensamientos.
Somos los desesperados, los que refrescan el timeline cada cinco minutos. Somos la nostalgia de revolución de nuestros padres. Somos la nostalgia de un futuro que podría ser.
Creemos que la protesta pertenece al pasado, pero también creemos que la protesta contra el orden es el fundamento del orden nuevo.
Somos un camino, una desviación.
Somos #YoSoy132
lunes, 28 de mayo de 2012
Encuentro entre MPJD y López Obrador
Consecuente con mi comentario, y para no contribuir a lo puramente mediático de este encuentro, retiro la nota de El País (menos parcial que muchísimas otras, pero igualmente superficial) para resguardar, en este archivero, un testimonio perdurable. Por aludido, dejo el link de la nota que aquí apareció originalmente (ETM).
Palabras de MARÍA IGNACIA GONZÁLEZ VEGA, integrante del Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad.
Buenas tardes señor Andrés Manuel López Obrador y personas que lo acompañan, el público en general.
Soy María Ignacia González, del estado de Puebla. Tengo a mi hijo Andrés y Braulio de 36 y 22 años desaparecidos en Reynosa, Tamaulipas desde el 27 de marzo del 2011. Si usted llegara a la presidencia, señor López Obrador, ¿qué estrategia implementaría para detener la absurda guerra que ha costado más de 60 mil muertos, y miles y miles de desaparecidos?, ¿cómo construirá usted la paz?, ¿qué haría señor candidato si usted tuviera un hijo desaparecido, asesinado o torturado durante más de un año?, como es el caso de todos mis compañeros acá presentes.
¿Qué haría usted señor candidato para bajar el 98.5 de impunidad que existe en el sistema de justicia mexicano?, ¿qué sentiría usted al llegar al Ministerio Público de Reynosa, y le recibieran con las autoridades que los discriminarían y ofendieran? Cuando llorando formulé la denuncia el funcionario me dijo "cállese la boca" y me sacó con prepotencia y arrogancia, nunca pude levantar la denuncia. En Monterrey quisieron relacionar a mi hijo con cosas malas, botaron el caso a Tamaulipas, ahí ninguna autoridad me hizo caso y nunca encontré ayuda de nadie; fui a la zona militar de Monterrey, ahí el subcomandante me dijo "¿qué hace usted acá?, váyase, esto está muy peligroso y nunca va a encontrar nada".
Desde que mi hijo desapareció, señor López Obrador, mi vida es un verdadero calvario, como el calvario que sufren tantas madres que no pudieron asistir; suplicando sola, llorando por esos lugares fui a buscar ayuda y nunca, nunca me la dieron. He buscado ayuda con el gobernador de Puebla, nunca se ha dignado en siquiera contestarme un correo.
¿Dónde está el hermano de Arturo, por ejemplo desaparecido en el 97 cuando el PRD asumió el cargo del gobierno de la ciudad de México?, ¿qué hará para solucionar los casos de las personas desaparecidas y asesinadas desde hace muchos años? Que se reabran los expedientes, que no se encarpete ninguno, que se haga justicia, señor López
Obrador, si es que usted llegara a la presidencia.
Obrador, si es que usted llegara a la presidencia.
Tenemos que lograr la verdad de recuperar la memoria de este país, ¿cómo va a hacer para recuperar a Carlos, el hijo de Ana María?, ¿qué va a hacer para recuperar a Alejandro, el hijo de Atanasio?, ¿nos abrirá usted las puertas o nos las cerrará como nos la cierran los funcionarios actuales políticos? ¿Qué va a hacer, señor López Obrador, cómo me puede ayudar a mi hijo Andrés y Braulio para que estuvieran aquí conmigo? No se olvide si llega a la presidencia, señor López Obrador, que le estamos pidiendo desde lo más hondo de nuestro corazón y con todo el dolor del alma que puede sentir una madre al perder un hijo, porque perder a un hijo es lo más doloroso que puede haber, es más doloroso que la propia muerte, porque si se muere tengo un lugar para ir a llorarle pero lo tengo perdido, lo tengo desaparecido como muchas madres están a mis espaldas, y estoy hablando como madre y en el nombre de todas las miles de madres que no pudieron asistir.
Señor López Obrador, desde que mi hijo está desaparecido yo le he pedido a Dios tenerlo a usted tenerlo enfrente y mire, ya me lo concedió, gracias al señor Sicilia y Emilio, ¿y sabe por qué lo quería tener enfrente?, para pedirle ayuda con nuestros desaparecidos, están desaparecidos y tenemos, tenemos, y tengo la fe en Dios todo poderosos que mi hijo y los demás hijos estén vivos.
He peregrinado por Monterrey, por donde usted no se imagina, sola, con mis propios recursos, a veces estoy a punto de pedir a la gente que me ayude, no puedo, ¿qué hará señor López Obrador para frenar la inseguridad a la que quedamos expuestos los familiares de desaparecidos, para que podamos caminar libremente por el país sin miedo, sin sentirnos amenazados?, ¿qué va a hacer para frenar la corrupción de los policías y funcionarios que nos… que nos parten la delincuencia organizada, para evitar a la victimas como los únicos que damos elementos para la investigación, somos nosotros los familiares?
¿Qué va a hacer? Le exigimos señor Andrés Manuel López Obrador, si llega a la presidencia, queremos -estoy hablando en nombre de las madres de todo el país- que se comprometa, que se comprometa con nosotros, si usted llega al poder, a ayudarnos a encontrar a nuestros hijos, hacer justicia con los hijos asesinados y ayudarnos a encontrar a nuestros hijos. Creo que en su mente y en su corazón por algo, por algo, por algo lo quiere la nación.
Entonces, le vamos a pedir y le vamos a exigir como presidente que nos ayude.
Muchísimas gracias señor López Obrador por escucharnos.
domingo, 27 de mayo de 2012
Carta de Rilke a Kappus de 1903
“Usted pregunta si sus versos son buenos. Me lo pregunta a mí […] Ahora bien (ya que me permite aconsejarlo), le suplico renuncie a todo eso. Su mirada está dirigida hacia afuera; sobre todo, es lo que debe evitar en lo sucesivo. Nadie puede aconsejarle ni ayudarle, nadie. No hay más que un solo camino. Entre en usted. Busque la necesidad que lo obliga a escribir, examine si sus raíces penetran hasta lo más profundo de su corazón; reconozca si se moriría usted si se le privara de escribir.”
frag., Rilke
frag., Rilke
"La piedra detrás de los ojos"
El último poema de Paul Celan
A la memoria de Carlos Fuentes
Javier Sicilia
No ha habido, en este sentido, un intento más profundo y desmesurado que el de Celan. Nadie tampoco –quizá con excepción de Beckett– ha llevado el lenguaje de la poesía a los territorios a los que él la condujo. ¿Qué dice? El intento de revelar lo inefable. No sólo el horror del mal, sino la presente ausencia de un Dios y de una madre que a falta de un nombre llamó “tú”, la encarnación, a través de la lengua alemana, de lo que los profetas anunciaron en hebreo y que los nazis habían borrado de la palabra como habían borrado los cuerpos en el humo de los hornos crematorios –esa “tumba excavada en el aire”.
¿Lo logró? No lo sé. Lo que sé es que este sobreviviente –como lo definió su mejor estudioso, John Felstiner, con las palabras de Celan–“de las múltiples tinieblas del discurso mortífero”, hizo que “sus palabras jadeantes” y su escritura trabajada con los “afilados cuchillos de ruego/ de mi/ silencio”, se volvieran cada vez más crípticas, más inefables en su decir, más balbucientes, hasta frisar el silencio absoluto. ¿Era el de los místicos? En un sentido positivo sí. Su último poema, escrito el 13 de abril de 1970, lo insinúa, no con el gozo de Juan de la Cruz, sino con el pesar de Ezequiel: “Los Abiertos llevan/ la piedra detrás de los ojos,/ ella te reconoce/ am Sabbath” (“en el día del Sabbath [el día del reposo, el día en que Dios descansó después de haber creado, el día que pertenece a su silencio] o “cuando venga el Sabbath” o “que venga el Sabbath”, traduce Felstiner las múltiples posibilidades del verso hebreo).
Habría que decir, sin embargo, que ese silencio, ese reposo, fue también místico en un sentido negativo, el de los desesperados, que en un mundo desalojado de Dios han perdido cualquier mediación –incluso la de la palabra que lo nombra y que no alcanza para refundar el sentido después de Auschwitz. Treinta y ocho días después de escrito el poema, Celan se suicida arrojándose al Sena en el puente Mirabeau. El sitio no es sólo emblemático; es, en su misma condición de emblema y de Shibboleth (contraseña), el sentido de su silencio. El poema de Apollinaire, que lleva el nombre de ese puente, habla del tiempo, del amor y de la permanencia. En el fluir del río –el indómito dios pardo de Eliot–, el amante, que permanece sobre el puente, mira el paso terrible del tiempo y el amor que se ha ido con él. Celan, que en el puente del poema buscaba rescatar la permanencia del amor y el sentido del dios, decidió sumergirse en sus oscuras aguas para alcanzar “el silencio de la respuesta”. Ese silencio no es un fracaso; es el más profundo de sus poemas, cuya hermosa resonancia habría que buscarla en el poema “¿Dónde?”, escrito seis años atrás: “En la masa movediza de la noche// En la rocalla y los derrubios de la pena,/ en la más lenta agitación,/ en el pozo-sabiduría Nunca.// Aguagujas/ recosen la sombra/ estallada-hacia/ lo más profundo/ logra ser/ libre.” Frente al retorcimiento que Celan había hecho de la lengua para forzarla a decir lo que los hombres habían envilecido, llega de nuevo Felstiner en nuestra ayuda: “Como ‘sombra’ en alemán tiene el género masculino, esas líneas finales pueden, tal vez, estar diciendo “él hacia/ lo más profundo/ logra ser/ libre.” Allí, donde el silencio de Dios hace los significados y en el fluir del tiempo y de sus aguas limosas los recoge en su insondable silencio.
viernes, 25 de mayo de 2012
jueves, 24 de mayo de 2012
Declaratoria #MarchaYoSoy132
La situación en la que se encuentra México exige que las y los jóvenes luchemos por un México más libre, más próspero y más justo.
Creemos que la situación actual de miseria, desigualdad, pobreza y violencia sea resuelta.
Las y los jóvenes de México creemos que el sistema político y económico no responde a las demandas de todos los mexicanos.
Los estudiantes unidos de este país creemos que una condición necesaria para corregir esta situación consiste en empoderar al ciudadano a través de la información, ya que ésta nos permite tomar mejores decisiones políticas, económicas y sociales. La información hace posible que los ciudadanos puedan exigir y criticar de manera fundamentada a su gobierno, a los actores políticos, a los empresarios y a la sociedad misma. Por eso, Yo Soy 132 hacen del derecho a la información y del derecho a la libertad de expresión sus principales demandas.
Hoy los jóvenes hemos encendido una luz en la vida pública del país. Asimilamos este momento histórico con valentía e integridad; no esperemos más, no callemos más, los jóvenes decidimos.
A los medios de comunicación nacionales e internacionales, a las instancias de gobierno, a la sociedad mexicana en general:
El movimiento Yo Soy 132 declaró que es un movimiento apartidista y constituido por ciudadanos, por lo tal no expresa apoyo o rechazo hacia ningún candidato político.
Nuestros deseos y exigencias se centran en la defensa de la libertad de expresión y del derecho de información de los mexicanos.
Nuestra preocupación se deriva del estado actual de la prensa nacional y los medios de comunicación, así como de su papel político en el contexto democrático. Yo soy 132 no representa a ninguna institución pública de superior, ni privada.
El movimiento Yo Soy 132 a través de la deliberación interuniversitaria democrática cuenta ya con principios generales que guían su causa, así como estatutos generales que guían su causa.
En esencia, este movimiento busca la democratización de los medios de comunicación, con la finalidad de garantizar información transparente, plural e imparcial para fomentar una consciencia y pensamiento críticos, es por eso que exigimos competencia real en el mercado de medios de comunicación, en particular a lo referente al duopolio televisivo.
Exigimos hacer del acceso a Internet un derecho constitucional efectivo en los términos que establece el Art. 1 de la Carta Magna.
Exigimos la instalación en todos los medios informativos radio, televisión y medios impresos civiles que defiendan el interés público, como lo son la publicación de un Código de Ética del manejo informativo y la instauración de un ombusman.
Exigimos someter a concurso producciones para los canales públicos permisionarios a las distintas escuelas de comunicación.
Exigimos abrir el debate entre los jóvenes y los medios de comunicación sobre las demandas aquí expuestas.
También exigimos garantizar la seguridad de todos los integrantes de este movimiento, de quienes se expresan libremente en el país y en particular de aquellos periodistas alcanzados por la violencia.
Además expresamos nuestra absoluta solidaridad a las personas que en los próximos días han sido reprimidas por manifestar libremente sus ideas en distintos Estados de la República Mexicana.
Como demanda inmediata exigimos la transmisión en cadena nacional del debate de los candidatos a la Presidencia de la República. Y no encontramos en esto una imposición en las audiencias privilegiadas, sino como forma de garantizar el derecho de elegir ver o no a quienes hoy no cuentan con esa posibilidad.
Universitarios, jóvenes y ciudadanos de la República Mexicana, este movimiento los convoca a organizarse y sumarse y hacer suyo este pliego petitorio.
Por una democracia auténtica, “Yo Soy 132″.
miércoles, 23 de mayo de 2012
“Estudiantes Informados, Jamás Manipulados”: Crónica de la #MarchaSoy132
Enormes pancartas, banderas de México y de la UNAM, globos negros con el rostro de Peña Nieto y de Salinas lanzados al aire primaveral de esta tarde capitalina enmarcaron la cuarta marcha consecutiva desde que un grupo de estudiantes de la Universidad Iberoamericana decidieron protestar el viernes 18 de mayo a las puertas de Televisa San Angel, pidiendo una cobertura informativa más equilibrada.
“¡Estudiantes informados, jamás manipulados!” coreaban los contingentes de la Ibero, el Tec de Monterrey, la Universidad Lasallle, la UNAM, Unitec, UAM, el Instituto Politécnico Nacional, el CIDE, el ITAM, la UDLA, la Fes Acatlán, la Fes Aragón y decenas de colegios de bachillerato y educación superior, cuyos jóvenes le han arrebatado la iniciativa a los partidos políticos.
Un coro simpático puso a miles a brincar, mientras recorrían la Avenida Reforma: “¡Hay que estudiar, hay que estudiar, el que no estudie como Peña va a acabar!” y cuando cruzaban la glorieta de la Diana Cazadora, el estruendo de una consigna erizó a los presentes: “¡Elba Esther, Elba Esther tú también vas a caer!”.
Desde las movilizaciones del sábado 19 y, en especial, el lunes 21 de mayo, en la Plaza de las Tres Culturas de Tlatelolco, el nombre de la dirigente sindical del SNTE, vinculada a la corrupción, la falta de progreso educativo y la utilización de los maestros para el acarreo de votos, se ha convertido en una segunda bandera importante para los estudiantes de la marcha #YoSoy132.
Cientos de cartulinas con alusiones a Televisa, a TV Azteca y a la manipulación de la prensa se vieron en la principal arteria de la Ciudad de México: “Televisa te Apendeja”, “Televisa te Idiotiza”, “Televisen Ésta”, “Televisa Jodida, la Prole no es tu Amiga”, “México 2012, no es una Producción de Televisa”, “Queremos escuelas, no telenovelas”.
El lema de la Universidad Iberoamericana, rondaba muchas pancartas como el lema, no sólo de la institución, sino del movimiento: “La verdad nos hará libres”.
Los gritos de “¡Fuera Televisa!” se confundieron con los de “¡Fuera Peña Nieto!” en la síntesis singular que los estudiantes han hecho desde los acontecimientos de la Universidad Iberoamericana del monopolio televisivo y el candidato presidencial del PRI.
Tomaban fotos, grababan videos para Youtube, lanzaban cientos de mensajes a través de Twitter, de Facebook, las nuevas herramientas de comunicación digital que le arrebataron a los medios analógicos la visibilidad y transformaron a las redes sociales en los altavoces más significativos de esta generación del 2012.
Bien portados, al principio quisieron marchar sólo sobre la acera, pero los agentes de tránsito de la Ciudad de México, cooperativos con los estudiantes, ya habían liberado el tránsito sobre Reforma, sin que se escucharan los cláxones, ni las expresiones de molestia que tradicionalmente ocurren con otras manifestaciones.
“¡Qué diría mi papá si me viera en esta marcha!”, decía una jovencita de menos de 20 años, mientras otros de 24 años, recién egresados de sus estudios superiores, les decían que estas movilizaciones ya nadie las puede parar. Y así parece.
Al grito de “¡El que no brinque es Peña, el que no brinque es Peña!”, los contingentes de las distintas universidades rodearon la Glorieta del Angel de la Independencia. Unos pedían llegar al Zócalo, otros hacia Televisa Chapultepec. La mayoría continuó sobre la Avenida Reforma con destino a la Televisora.
Para las nueve de la noche, la calle de Televisa Chapultepec, se encontraba abarrotada de un lado a otro por los estudiantes de la marcha, que además de mantenerse firmes con su consigna de medios imparciales, esperan al candidato del PRI a la Presidencia, Enrique Peña Nieto, quien tiene programada una entrevista para el programa Tercer Grado, el mismo que hace unas noches no quiso reconocer al movimiento que tiene ahora afuera esperándolos.
homozapping.com.mx, J. Villamil
martes, 22 de mayo de 2012
En lo alto
Un pájaro en lo alto,
en lo más fino
del árbol alto,
un tomeguín
nervioso, breve, tan liviano
como un soplo de luz,
está cantando
su propia levedad,
la maravilla
de su increíble ser
su pura vida
minúscula, perfecta, iluminada.
E.D.
domingo, 20 de mayo de 2012
viernes, 18 de mayo de 2012
miércoles, 16 de mayo de 2012
Ultimo artículo de Carlos Fuentes
Viva el socialismo. Pero... (2) |
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-¡Dios mío! -exclamó un ministro.
-No exagere -le contestó De Gaulle.
Si evoco este pasado, es para acercarme al presente que enfrenta el recién electo Francois Hollande y para contrastar el gran talento político de De Gaulle, tan admirado por su opositor Mitterrand, con la pequeñez del antecesor inmediato de Hollande, Nicolas Sarkozy. Presidente de un solo período, Sarkozy lo inició con frivolidad: cenas suntuosas, viajes en yacht, relojes de setenta mil dólares, bikinis y un profundo desprecio por la gente de la calle: "cállate, pendejo", le dijo a un ciudadano opositor. Confieso mi antipatía. El año de México en Francia fue cancelado por la exigencia de Sarkozy: cada acto del centenar previsto debía comenzar con la defensa de la encarcelada Florence Cassez: cine, arte, arqueología, literatura mexicanas, pero primero, defensa de Cassez. La exigencia de Sarkozy dinamitó el año de México en Francia.
A la postre, la realidad europea e internacional redujo a Sarkozy al papel de socio menor de la canciller Angela Merkel. Pero era Francia, al cabo, el ente secundario.
Francois Hollande hereda todo lo que llevo dicho. La idea de la grandeza nacional que encarnó De Gaulle. Las posibilidades de la reforma social en régimen capitalista, que fue la apuesta de Mitterrand. La posición de Francia en la comunidad europea y la relación con la Alemania Federal, que fue el problema de Sarkozy. Y algo más: la respuesta de Francia al gran desafío de la sociedad civil y que pone en entredicho a todos los gobiernos. Desploma a los autoritarismos pétreos de Egipto, Libia y Túnez. Desnuda al ya bastante encuerado Berlusconi en Italia. No se contenta con Zapatero ni con Rajoy en España. Multiplica la oposición en Gran Bretaña y le resta poder electoral a Cameron sin dárselo del todo al jefe laborista Edward Miliband. En los EE.UU., se separa del Partido Republicano, disminuye y ridiculiza al "Tea party" y sólo le dará una victoria condicionada a Obama en noviembre. Son los "Ocupantes".
¿Cómo responderá Francois Hollande a este nuevo desafío, el de una sociedad que al cabo no se reconoce en ninguna de las tribus políticas tradicionales: izquierda, centro o derecha? Conocemos algunas de sus respuestas, todas ellas adecuadas a la situación que describo. Hollande quiere un gobierno que se defina menos por su perfil tecnocrático y más por lo que los franceses entienden por "humanismo", y esto significa una preocupación mayor -como la tuvo Mitterrand- por la calidad del trabajo, la remuneración salarial y la descentralización administrativa. Más empleo, mejor vivienda. ¿Más austeridad? Hollande ha declarado que la austeridad no puede ser una fatalidad. ¿Cómo convertir la austeridad no sólo en virtud, sino en motor del crecimiento? ¿Y es más, en convicción colectiva?
Los desafíos a Hollande son inmensos. La inmigración del mundo musulmán, parte de ella ya instalada en Francia, reclama no ser tratada como la llamó Sarkozy: "la basura". Hollande debe darle al inmigrante norafricano diálogo y un horizonte en la política de inclusión social y creación de empleo que es la suya. El inmigrante de África del norte debe sentir que es parte de esta política, no mero accidente adjunto de la misma. Hollande deberá dialogar con norafricanos y afroeuropeos para alcanzar, con todos, maneras de tratar el conflicto social y racial con las comunidades que exigen derechos y una situación manumitida. Lo que haga Hollande en este renglón tendrá una repercusión europea y global. El trabajo migratorio no puede ser, a la vez, necesario y castigado. Si ya hay libertad para el capital, la inversión y el cambio, debe haberlo también para el trabajo. Se trata, ni más ni menos, de revertir la política sarkoziana de proteccionismo y en contra de la inmigración.
El gran desafío del nuevo presidente de Francia consiste en poner en marcha una política de crecimiento contraria a la política de rigor sin crecimiento dictada por Merkel. Que existe un acuerdo franco-germano es cierto. Hollande deberá convencer a Merkel -cosa difícil- de cambiar los términos de la relación. O al menos, de añadir un apéndice sobre la necesidad de crecer, sin engañar a nadie con políticas proteccionistas y subsidios a la ineficiencia. El socialismo en el poder debe presentarse como una affectio societatis que concierne no sólo a la empresa o al trabajo, sino al conjunto social.
No será fácil. Pero Mitterrand demostró que, dentro de los límites, el socialismo puede hacer lo que la derecha ni siquiera piensa en hacer. "La austeridad no puede ser una fatalidad" -explica Hollande-. Y darle una nueva dimensión a la construcción europea. Y decírselo cuanto antes a Europa y a Alemania. Crecimiento con disciplina. Tal es la propuesta de Hollande. Ojalá que tenga tiempo y éxito. La impaciencia de los "ocupantes", la sociedad civil emergente, es muy grande.
Nota mexicana.- Me preocupa e impacienta que estos grandes temas de la actualidad estén fuera del debate de los candidatos a la presidencia de México, dedicados a encontrarse defectos unos a otros y dejar de lado la agenda del porvenir.
C.F., Reforma, 15 de mayo de 2012
martes, 15 de mayo de 2012
El acuerdo como sede de la violencia. A propósito de la crítica de Hanna Arendt a la relación entre política y dominación en Max Weber
Javier Franzé
Departamento de Ciencia Política III, Universidad Complutense de Madrid.
I. Introducción y problema
¿Es pensable la política sin violencia? ¿La democracia elimina la violencia a través de la deliberación y el acuerdo? ¿Qué relevancia puede tener conocer la relación entre política y violencia? Estas preguntas guían la reflexión de este trabajo.
Para desandar estas interrogantes, se partirá del análisis de la crítica que Hanna Arendt formula a Max Weber acerca de la relación entre política y violencia. Arendt va a separar lo que Weber une: si para la autora de La condición humana la violencia es la negación de la política (y viceversa), para Weber la política se define por la violencia con que opera. Se trata de ver si la crítica de Arendt es consistente, si sus premisas se sostienen, especialmente dentro de su propia lógica conceptual.
El presupuesto de este trabajo es que la tradición del pensamiento político occidental ha tendido a disolver la violencia y la dominación presentes en la política en los fines de ésta. En efecto, la política ha sido pensada y presentada como una actividad dirigida a conseguir una sociedad reconciliada a través de logros como el bien común, el respeto de los derechos naturales individuales y/o la sociedad sin clases. Esos fines colocaron en segundo plano la tematización de la violencia y la dominación como factores, ya no de reproducción sino de construcción, de esa sociedad pretendidamente reconciliada.[1]
La crítica de Arendt es pertinente precisamente porque se dirige a un pensador, como Max Weber que, será quien junto con Carl Schmitt, elaborará un concepto de política que rompe con el dominante en la historia del pensamiento político occidental, en tanto quiebra esa disolución de la violencia en los fines de la política, y define a ésta por los medios violentos con que opera[2].
Arendt critica la concepción —representada entre otros por Max Weber— según la cual la política es el dominio del hombre sobre el hombre basado en la violencia. Para Arendt, el elemento definitorio de la política es el poder, entendido como acción colectiva concertada que, en tanto tal, representa lo opuesto del concepto de violencia.
Aquí, para analizar la relación entre violencia y política en Arendt se formularán dos preguntas:
1) ¿Es la acción concertada un rasgo capaz de definir lo específico de la política, tal como sostiene Arendt, y, por tanto, suficiente para desalojar a la violencia como elemento distintivo de aquélla?
2) ¿Qué concepto de violencia posee Arendt? ¿Concibe la violencia como un fenómeno del orden de lo físico o también de lo simbólico? ¿Cómo influye el contenido de ese concepto de violencia en la posibilidad de excluir la violencia como elemento específico de la política?
La exposición se va a organizar de la siguiente manera. Primero se hará una descripción general de la relación entre política y violencia en Arendt. Luego se analizará la crítica de Arendt al concepto de política como dominación y se hará la crítica de éste a partir de las preguntas arriba formuladas en el punto 1. A continuación, se pasará al estudio del punto 2, el concepto de violencia en Arendt, partiendo de las preguntas correspondientes ya formuladas. Finalmente, se harán unas conclusiones.
II. 1 La crítica arendtiana del concepto de política como dominación
Arendt critica la definición de la política como dominio del hombre sobre el hombre basado en la violencia, entendida como último recurso contra los desafíos del —tal como ella lo dice— “delincuente interno y del enemigo externo”. Es decir, Arendt va a negar que la violencia es el requisito del poder.
Arendt hará varias críticas a esta noción. Para una mejor comprensión de la fisonomía de los conceptos de Arendt, se distinguirán dos niveles de esas críticas: uno de contenido conceptual y otro de estilo de pensamiento[4], o de categorías[5].
Nivel conceptual
En el nivel conceptual, Arendt critica el uso indistinto que los politólogos favorables a la identificación de política y violencia hacen de conceptos como poder, potencia, autoridad y violencia. Según Arendt, estos politólogos no distinguen esos conceptos porque, dado que para ellos la cuestión política central es quién manda a quién, entienden que tales nociones cumplen todas la misma función: obtener obediencia. Para estos politólogos, la violencia sería la auténtica manifestación del poder, mera fachada sin sustancia propia.
Arendt va a diferenciar esos cuatro conceptos.
a) Poder es para ella básicamente acción concertada, colectiva. Sin grupo no hay poder, el poder no pertenece nunca a un individuo, sino que éste tiene el que otros le han dado para actuar en su nombre. La sustancia del poder es el acuerdo, la acción concertada colectiva, la relación de autoridad.
b) Esa capacidad individual superior a otros es la potencia.
c) La autoridad es la que es reconocida de modo indiscutible, obedecida por aquellos que la tienen que seguir, pero sin necesidad ni de coacción ni de persuasión. Se mantiene mientras hay respeto, y el que obedece, tanto como el que manda, conservan su libertad. Lo común a ambos no es una misma razón, sino la jerarquía, que les otorga un lugar seguro. Hay desigualdad (jerarquía), pero hay libertad (no coacción).
La autoridad descansa en el respeto hacia quien la posee, de ahí que su mayor enemigo es el desprecio y el más seguro medio para eliminarla sea la risa. Un padre puede perder la autoridad por tratar a su hijo desde arriba (pegarle, por ejemplo) o desde la igualdad (discutir a la par con él). Puede ser atribuida a personas (padre; profesor) o entidades/instituciones (Senado romano; jerarquía eclesiástica).
d) La violencia, por su parte, es un instrumento del poder, que multiplica la potencia inicial, pero no crea poder. Lo opuesto a la violencia no es, como suele creerse, la no violencia, sino el poder. El poder es no violento por definición; resulta redundante —según Arendt— afirmar que un poder es no violento.
No obstante, la violencia y el poder pueden entrar en relación, bajo las formas siguientes: i) la violencia es instrumento del poder, el cual conserva así su lugar de primacía; ii) la violencia puede enfrentarse al poder y destruirlo, pero no crearlo, ya que no puede crear acción concertada colectiva. Sólo genera obediencia inmediata y perfecta, pero no más que eso. Si no se pone al servicio de un poder, es decir, si no se mantiene en el nivel de instrumento y pasa a ser fin en sí, sus portadores se autodestruyen. Es el caso del terror, que está condenado al fracaso en términos de poder. Podría decirse entonces que en Arendt, a mayor poder menor violencia, y a menor poder mayor violencia.
La violencia necesita justificación, mientras el poder necesita legitimación. Arendt afirma que no hay que confundir legitimación y justificación, ni obediencia y apoyo.
Nivel de estilo de pensamiento
En este nivel más profundo, Arendt parte de la noción de que un medio, como es para ella la violencia, no puede ser distintivo de nada, pues lo único que puede ser esencia son los fines. En este nivel puede ubicarse asimismo la afirmación de que, “contra el prejuicio filosófico” dialéctico, los opuestos (violencia y poder) no pueden estar en una relación generativa: la violencia no puede surgir del poder, ni éste de la violencia[6]. Los opuestos sólo se relacionan en términos de instrumento y fin o chocando conflictivamente, caso en el cual —como se vio antes— la violencia puede destruir el poder pero no crearlo.
Los conceptos que Arendt propone para distinguir lo que los politólogos no distinguen le permiten afirmar que el poder tiene una sustancia diferente de la violencia y que prima sobre ésta, porque a diferencia de la violencia, no es puramente instrumental, sino un fin en sí: la acción concertada, entendida como la relación mando-obediencia sin coacción ni persuasión, es decir, como autoridad.
Para Arendt, ni la política ni la violencia son manifestaciones naturales del hombre, sino construidas. Y, por otra parte, el mundo es contingente y plural.
Arendt argumentará esta primacía de la acción concertada sobre la violencia como pilar del poder, a través de algunos ejemplos:
a) las revoluciones no han triunfado por ser superiores en el terreno de la violencia, sino en el de la obediencia/autoridad. Si fuera por la diferencia de medios de violencia, ninguna revolución hubiera triunfado nunca ni podría hacerlo, pues los gobiernos son siempre más fuertes en ese terreno que las organizaciones revolucionarias. La clave es que la violencia requiere obediencia, depende de la opinión, de cuántos la comparten; sin ésta, no tiene utilidad. Los gobiernos pierden primero en el terreno de la obediencia, y eso los lleva a ser derrotados en el de la violencia. El poder del gobierno depende de la obediencia, no de la violencia. No existe ni ha existido gobierno alguno basado exclusivamente en la violencia: su esencia es el poder (acción concertada colectiva, autoridad). En definitiva, el acceso al gobierno se gana —siguiendo los términos de Arendt— en el terreno de la política y no en el de la violencia.
b) En términos similares, Arendt hace referencia a los casos de la guerra de Vietnam y al Mayo francés. Ambos son ejemplos de que se imponen los actores con menor potencial de medios de violencia, pero mayor en términos de obediencia/autoridad, de poder en definitiva.
Estas afirmaciones son coherentes con la noción de Arendt de que la violencia, en tanto instrumento o medio, no puede ser esencia de nada, y que ese papel sólo lo desempeñan los fines. De ahí que el poder, como acción colectiva, que es un fin en sí pueda ser la esencia del gobierno. Es inherente a toda comunidad política.
II. 2 Crítica de la interpretación de H. Arendt de la política como dominación en Max Weber
Aquí se desarrollarán las dos preguntas que se habían formulado al inicio del apartado II. Arendt, como hemos visto, sostiene que lo distintivo de la política es la acción concertada (poder), no la violencia, pues ésta depende de aquélla para realizarse. Weber, por su parte, afirma que lo distintivo de la política es el uso de la violencia legítima[7]. En este sentido, no difiere de Arendt, porque la violencia para hacerse efectiva depende de la obediencia. Se presta legitimidad a un orden y esto implica legitimar el mecanismo específico que permite hacer efectivas las órdenes: el monopolio de la violencia.
Weber distingue dominación (Herrschaft) y poder (Macht) precisamente porque el primero obra gracias a la obediencia (“cuando un grupo da una orden a otro y tiene la probabilidad de ser obedecido”) y el segundo, mediante la imposición (“A impone su voluntad a B aun contra la resistencia de éste”)[8].
La relación política es dominación, no poder. Dentro de las formas de dominación, Weber distingue convención y derecho. En la primera la coacción es difusa (basada en la “censura moral” del grupo), mientras que en la segunda (la propia de la política en tanto el Estado moderno es la forma de Estado más desarrollada) es “material”, en tanto la ejerce un cuerpo administrativo específico, que gestiona el monopolio de la violencia legítima.
El poder, basado en la imposición (manipulación, amenaza de castigo, violencia, fuerza), es aleatorio, ya que no es seguro ni estable quién se pueda imponer en cada situación, y amorfo, pues se da en tantas relaciones sociales distintas que no sirve para clasificar ni determinar la especificidad de ninguna. Lo característico de la relación política es estar dotado de una continuidad y regularidad (institucionalidad) que el poder, por definición, no puede alcanzar[9].
No obstante el posible acuerdo de Weber con Arendt sobre la relación entre violencia y obediencia, Weber define la política como basada en la violencia legítima. Esto se debe a que Weber no busca un criterio cuantitativo para definir la política, sino uno cualitativo. Para Weber el rasgo específico de la política no es aquel que se presenta en la política de modo continuo, sino aquel que se da exclusivamente en la política y no en otra actividad.
Para Weber, lo importante a la hora de encontrar el elemento distintivo de la política, no es —como para Arendt— si la violencia se debe a la obediencia o viceversa —lo cual para él no obstante es relevante a la hora de definir qué tipo de relación social es la de la política—, sino que la política es la única actividad que realiza la obediencia a través del monopolio de la violencia (legítima). Esto se debe a que la política es la única actividad que toma decisiones vinculantes, obligatorias, para todos los miembros de la comunidad.
En este sentido, la interpretación de Arendt sobre la teoría weberiana de la política incurriría en dos errores:
a) entiende que para Weber la violencia es causa de la obediencia, cuando en verdad es al revés. No ve la distinción que Weber realiza entre dominación y poder. Interpreta a Weber como si éste definiera la política como poder y no como dominación.
b) Arendt interpreta que Weber elige la violencia como rasgo específico de la política debido a que la ve como el elemento último, decisivo, raigal, que hace funcionar a la política. Es decir, cree que Weber elige el elemento específico de la política con el mismo criterio que utiliza ella misma: cuantitativo, en tanto sería el que en última instancia se encuentra debajo de todos los fenómenos políticos, como una suerte de causa última de todos ellos.
Pero Weber elige la violencia (legítima) porque la política es la única actividad que la posee en exclusividad. Para decirlo de un modo más completo, para Weber la política es la única actividad que reclama a sus miembros que obedezcan las órdenes y al mecanismo que permite hacerlas valer: la violencia. Weber maneja un criterio cualitativo para definir la política, no cuantitativo, pues para él también en última instancia la obediencia es la clave de funcionamiento de la política, pero eso no la convierte en elemento específico de ésta.
Weber descarta los fines como elemento definidor de la política por su inespecificidad, pues son diversos y potencialmente infinitos; no obstante, los fines son para él de gran relevancia en la actividad política. Del mismo modo, descarta la acción concertada, pues siendo importante, sin ella no hay dominación ni violencia, no es específica, pues también se encuentra en otras actividades, como por ejemplo una fábrica, un hospital o una escuela, formas de dominación ejercida por un cuadro administrativo, pero cuyas normas de funcionamiento no se aseguran a través de la amenaza de violencia física.
Según la interpretación de Arendt, Weber se encontraría junto a los juristas de la Razón de Estado de los cuales precisamente se separa, pues no sostiene, como éstos, que la política funciona imponiendo sus decisiones a los gobernados gracias a que posee la violencia, es decir, que la política se hace efectiva aun contra la resistencia de los gobernados.
II. 3 El concepto de violencia en H. Arendt
Este apartado está dedicado a analizar la relación entre violencia física y violencia simbólica en Arendt.
A lo ya mencionado sobre el concepto de violencia en H. Arendt, cabe agregar algo relevante para este apartado, y es que la autora deLos orígenes del totalitarismo no define la violencia salvo por su función, la de ser instrumento (en el sentido de no sustancia, no requisito) del poder. Así, en Arendt se puede saber para qué sirve la violencia, pero no qué es la violencia o cuándo un acto es violento.
Por lo tanto, su concepto de violencia sólo se puede deducir de los casos que presenta; es lo que se hará más adelante.
Antes es necesario presentar una distinción conceptual central para el análisis que aquí se realiza. Es la que se da entre violencia física y violencia simbólica; o, mejor dicho, entre la concepción positivista o física de la violencia y la concepción simbólica de la violencia. Para ello, se sigue especialmente la formulada por autores como Pierre Bourdieu y Philippe Braud[10].
Violencia física y violencia simbólica
El concepto de violencia simbólica presupone la crítica de la visión positivista o materialista de lo social y sus relaciones. Su afirmación central, por tanto, es que el sentido no es algo inherente a las cosas o a lo que habitualmente se denomina “los hechos” (concebidos como “cosas”), a lo material en definitiva, sino que es construido socialmente y otorgado a las “cosas” o “hechos” por los actores.
Desde esta concepción de lo social como orden simbólico, se criticará el concepto positivista de violencia, basado en la idea de daño material mensurable, empíricamente comprobable, sobre las cosas o los cuerpos. La concepción simbólica de la violencia entiende que ésta se encuentra allí donde se produce un daño del propio sentido o representaciones que otorgan significado a la vida de los actores. Se trata de un concepto más rico y complejo que el positivista, pues la agresión no se ciñe a la lesión física, sino que depende del significado —violento o no— que para el actor tenga un hecho.
Desde la perspectiva simbólica, la concepción positivista o materialista de la violencia resulta reduccionista porque da cuenta sólo del daño físico, que constituye apenas una parte (la material) de los efectos de la violencia, sin ser capaz de captar otras consecuencias “invisibles”: traumas, miedo, humillación, etc. La concepción simbólica de la violencia aspira a dar cuenta de todas las heridas causadas a un sujeto, sean materiales o no, y estén causadas o no por lo que habitualmente se consideran actos materiales (golpear, lastimar, apresar, etc.). Rápidamente, la concepción simbólica viene a subrayar que una mirada puede causar violencia y un golpe no necesariamente: la primera puede transmitir desprecio, mientras que el segundo puede —por ejemplo— salvar a alguien de una muerte accidental.
Cabe afirmar entonces que, para la concepción simbólica, la violencia puede darse sin existencia de violencia física, pero no viceversa, porque la violencia simbólica es la que confiere sentido (político y/o psicológico) a la violencia física: ésta, sin aquélla, no existe.
Los daños físicos o materiales, por sí solos, especialmente dentro del enfoque subjetivista de Braud[11], no generan mecánicamente violencia. Tales daños tienen que ser representados por el sujeto como un ataque a su autoestima, a su identidad, bajo las formas que sean (desvalorización, impotencia, etc.), para que resulten violentas.
En definitiva, la dimensión simbólica predomina, incluye y es decisiva frente a la física.
Análisis de ejemplos: un balance sobre el concepto de violencia
Los ejemplos que presenta Arendt se pueden agrupar en tres subtipos:
a) aquellos que representan una violencia física: guerra y revolución en el XX; Black Power en la universidad (incidentes en Cornell y el City College de New York); invasión soviética en Checoslovaquia; campos de concentración nazis; poder colonial británico en India. En todos estos casos, Arendt habla de violencia porque la identifica con el puro daño físico, sin alusión al sentido dado por los sujetos a ese daño material ni a las consecuencias simbólicas que pudiera acarrear.
Estos casos resultan relevantes también porque Arendt caracteriza a todos los movimientos de resistencia como pacíficos, como ejemplos de poder, aun cuando aspiren a cambios fundamentales (descolonización; fin del racismo, de la guerra y de la ocupación, así como apertura política). Todos ellos comportan transformaciones jurídicas y políticas y, desde luego, participan en una lucha por el sentido, es decir, buscan que sus representaciones triunfen y otras queden de lado.
b) Aquellos que representan una violencia simbólica pero que Arendt no ve como hechos violentos: la teoría del mito en Sorel; la ofensa a nuestro sentido de la justicia y la hipocresía en la discusión pública; y la tiranía sin tirano que, como fenómeno, supone la burocratización.
La teoría del mito político. El ejemplo de Sorel es muy significativo por varios motivos: a) inicialmente, Arendt lo sitúa como un apologeta de la violencia, por pensar la lucha de clases en términos militares; b) luego, parece abandonar esa primera idea, pues comprueba que finalmente Sorel propone simplemente el mito de la huelga general, que se sitúa —según Arendt— en el campo de la política no violenta.
Pero precisamente el concepto de violencia en Sorel corresponde al de violencia simbólica, es decir, al de creación de un sentido para la movilización política de las voluntades, en el contexto de la lucha por el sentido que es para él la política. Eso es el mito: un conjunto de imágenes que apelan a los sentimientos, a la subjetividad, sin importar su verdad o las posibilidades “científicas” de realización, sino la capacidad de movilizar tras un valor, en definitiva[12]. Arendt, guiada por la oposición excluyente entre violencia y política, y por la de violencia física y poder, no puede captar la relación entre el concepto de mito y de violencia existente en Sorel.
Ofensa de nuestro sentido de la justicia. Contra las teorías que sostienen que la violencia es natural e irracional en el hombre porque éste no difiere sustancialmente del resto de los animales, Arendt va a afirmar que la violencia no es natural, ni siempre irracional o bestial. Por el contrario, hay situaciones en las que lo irracional es en realidad la ausencia de rabia, que da lugar a la violencia: son las circunstancias cambiables, no fatales, que sin embargo no se transforman, como la deshumanización del hombre (campos de concentración, tortura, hambre), es decir, “cuando es ofendido nuestro sentido de la justicia”[13].
En la vida privada y en la pública, continúa Arendt, hay situaciones en las que el único remedio apropiado es “la celeridad de un acto violento”, pues “la violencia —actuando sin argumentación ni palabras y sin consideración a las consecuencias—“, es capaz de restablecer el equilibrio de la balanza de la justicia. Aunque tomarse la justicia por la propia mano, dice Arendt, está en conflicto con las comunidades civilizadas, “pero su carácter antipolítico […] no significa que sean inhumanas o ‘simplemente’ emocionales”[14].
Este párrafo es significativo pues en él Arendt está nombrando casos típicos de violencia simbólica —“cuando es ofendido nuestro sentido de la justicia”— sin llegar a concebirla ni nombrarla como tal. Más aún, reafirma su visión de la violencia como algo del orden de lo físico y material al describir como violenta sólo y exclusivamente la respuesta a esas acciones ofensivas, y además, al identificar esa respuesta como violenta en la medida en que se actúa sin argumentación, ni palabras: es decir, dando por supuesto que éstas en sí mismas no pueden ser violentas. Por otra parte, reafirma también aquí Arendt la relación mutuamente excluyente entre violencia y política, al afirmar que esa violencia, si bien es humana, no obstante es “antipolítica”.
Realiza afirmaciones similares cuando refiriéndose al Black Power en la universidad, sostiene que “desde un principio resultó claro […] que, con ellos, la violencia no era cuestión de teoría y retórica” y que “una gran minoría de la comunidad negra apoya la violencia verbal o real de los estudiantes negros”[15]. En ambos casos, la violencia real queda del lado de lo físico y la que es no física parece no poder llegar a ser auténtica violencia.
La hipocresía. En otro párrafo de su artículo sobre la violencia, Arendt describe la hipocresía, más que la injusticia, como causa del giro hacia la violencia de la Revolución Francesa. Frente a conductas como la hipocresía, el uso tramposo de la razón dirigido sólo a aparecer como racional, el uso deshonesto de las palabras, destinado a encubrir antes que a aclarar y a dialogar, no se puede esperar contrarrestarlas mediante el comportamiento razonable (argumentación, diálogo, esclarecimiento). La reacción violenta ante todo esto no es irracional. Y afirma Arendt:
Arrancar la máscara de la hipocresía del rostro del enemigo, para desenmascararle a él y a las tortuosas maquinaciones y manipulaciones que le permiten dominar sin emplear medios violentos […], sigue siendo las más fuertes motivaciones de la violencia actual en las Universidades y en las calles[16].
Aquí, Arendt reafirma su concepción de la violencia como un hecho puramente físico, al punto que la respuesta de los estudiantes sí es violenta mientras que la manipulación y la hipocresía que ella ve en los enemigos de ese movimiento, permiten no obstante dominar sin ejercer medios violentos.
Burocratización de la vida. El creciente peso de la burocracia en la vida social y política puede hacer aumentar, afirma Arendt, el atractivo de la violencia. Y sostiene:
En una burocracia completamente desarrollada no hay nadie con quien discutir, a quien presentar agravios o sobre quien puedan ejercerse las presiones de poder. La burocracia es la forma de gobierno en la que todo el mundo está privado de libertad política, del poder de actuar; porque el dominio de Nadie no es la ausencia de dominio, y donde todos carecen igualmente de poder tenemos una tiranía sin tirano. La característica crucial de las rebeliones estudiantiles del mundo entero ha sido el haberse dirigido en todas partes contra la burocracia dominante[17].
Arendt afirma que el crecimiento de un país en términos de objetos, población y posesiones incrementa el poder anónimo de las burocracias. Frente a este poder burocrático creciente, Arendt recupera las expresiones de Pavel Kohout sobre la necesidad de un “nuevo ejemplo”, un nuevo tipo de organización política y social que impida el creciente poder burocrático. “Este nuevo ejemplo —sostiene Arendt— difícilmente será impuesto por la práctica de la violencia, aunque estoy inclinada a pensar que parte considerable de la actual glorificación de la violencia es provocada por una grave frustración de la facultad de acción en el mundo moderno”[18].
Nuevamente Arendt confirma su visión de la violencia como hecho físico, pues en ningún momento nombra como violencia el creciente peso de la burocracia, aun cuando obtura la capacidad de acción del hombre, en tanto no hay discusión posible, ni demandas, ni presiones, ya que es el gobierno de Nadie, una tiranía sin tirano. Cabe recordar aquí que en esa capacidad de actuar se funda para Arendt el que el hombre pueda volverse un ser político.
Nuevamente, sí nombra como violenta la reacción de los estudiantes ante esa tiranía sin tirano y, además, imagina como no necesariamente violenta una reformulación de tal orden político y social.
c) El tercer subtipo presenta ambigüedades: son los ejemplos del pensamiento de Sartre y de Fanon. Es ambiguo porque se trata de textos, de reflexiones, y por otra parte, Arendt los identifica como causantes del giro a la violencia en la izquierda de entonces. Podría tratarse entonces de un caso de detección de una violencia simbólica. Pero, no obstante, se puede sostener que no es el caso, pues Arendt no califica esas reflexiones como hechos de violencia en sí mismos, sino como inspiradores de un giro hacia la violencia, como una glorificación de la violencia, como “excesos retóricos”. Esta separación entre una violencia real y otra meramente retórica reaparece en otras referencias, como la que hace respecto del movimiento estudiantil universitario en Alemania: “La violencia ha seguido siendo fundamentalmente una cuestión de teoría y retórica donde el choque entre generaciones no ha coincidido con un choque entre tangibles intereses de grupo”[19]. Estas referencias, en el contexto de los otros casos, vuelven razonable pensar en la posibilidad de no existencia de un concepto de violencia simbólica en Arendt.
III. Conclusiones
III. 1 Sobre la oposición entre violencia y política en Arendt
Arendt intenta separar violencia y política a través de dos operaciones intelectuales. En primer término, al definir la política como acción concertada en lugar de como violencia. Aquí la separación entre política y violencia parece fracasar en tanto Arendt elige un rasgo no específico (la acción concertada), sobre la base de un criterio cuantitativo, que no resulta específico de la política. Además, la crítica de la visión weberiana de la violencia legítima como rasgo específico de la política se apoya en una confusión entre poder y dominación en Weber, y por lo tanto en una visión insuficiente del papel de la obediencia en la teoría weberiana.
Aquí la pregunta que quedaría pendiente es ¿cómo se sostiene o hace efectivo un orden político entendido en los propios términos de Arendt ante la amenaza del “delincuente interno” y el “enemigo externo”?
Por otro lado, la oposición conceptual excluyente entre poder y violencia que formula Hanna Arendt se apoya centralmente en una reducción del concepto de violencia a su aspecto físico, dejando de lado su otro aspecto más decisivo, el simbólico.
De este modo, aun tomando el concepto de política tal como la autora lo plantea, definido por la acción colectiva concertada (concepto comunicativo de poder), la violencia no quedaría excluida ni reducida a instrumento puntual de acción, sino que estaría presente en la constitución misma de ese poder, dado que toda acción colectiva concertada descansa en unos valores, normas y reglas de juego. Éstos, en un mundo que —como la propia Arendt sostiene— es plural y contingente, no pueden sino representar una construcción de sentido entre otros, por lo cual para realizarse debe luchar con esos otros significados y metas a fin de conquistar una cierta primacía, proceso que implica negociar con y derrotar a esos competidores. Esto es, comporta una violencia simbólica.
Aquí el interrogante que surge es: ¿el acuerdo cancela toda violencia o, en un mundo plural y contingente, la limita —fijando reglas para su uso físico y produciendo decisiones no basadas en la fuerza, sino fruto de la deliberación entre iguales— pero por eso mismo la vuelve ineliminable?
En definitiva, un mundo plural y contingente supone la imposibilidad de un acuerdo unánime, sin merma alguna del sentido de las representaciones de cada uno de los miembros de la comunidad política y, por tanto, de la violencia necesaria para sostenerlo y hacerlo efectivo. Afirmar a la vez el pluralismo y la contingencia, y una oposición entre poder y violencia, parece inconsistente.
III. 2 Sobre violencia y acuerdo
Lo expresado en el último párrafo permite pensar el acuerdo como sede misma de la violencia o, mejor dicho, de un tipo de violencia, dentro de lo que cabría afirmar como violencias políticas. Esta noción del acuerdo aparecería como la opuesta a la de los relatos legitimadores (y/o al sentido común) de las democracias contemporáneas, en los cuales el consenso aparece, a la manera de Arendt, como negación y oposición excluyente de toda violencia.
Arendt puede pensar el acuerdo, la acción colectiva concertada, como la auténtica política, en tanto desprovista de violencia, porque no posee un concepto de violencia como violencia simbólica, porque reduce la violencia a violencia física.
El acuerdo, presentado como lo opuesto a la violencia, quedaría entonces como un nuevo factor de neutralización y despolitización de la política, y pasaría a integrar la galería de fines que históricamente han permitido diluir la violencia en la política (bien común, derechos naturales, sociedad sin clases), quizá ocupando en la actualidad el lugar predominante, incluso en detrimento de aquéllos.
La despolitización y neutralización radican, siguiendo a Carl Schmitt[20], en el efecto de conseguir elevar a universal lo que no puede sino ser particular, en presentar como válido para todos aquello que no puede serlo sino para una de las partes en lucha. A través de la historia occidental, diversos factores han servido a la despolitización —operación consistente en el borramiento del carácter de lucha de la política— al ser neutralizados —es decir, presentados como no políticos o apolíticos, no sometidos a polémica, y por tanto como factores de unificación de los contendientes—: la teología, la economía, la técnica, la moral humanitaria. Pero la operación de despolitización y neutralización no puede sino llevarla a cabo una parte en lucha, por lo cual forma parte de la pugna, y siempre favorece a una cosmovisión y a un poder en detrimento de otros. Supone y consolida la hegemonía de una visión del mundo.
La política quedaría entonces despolitizada en el caso que nos ocupa a través de la neutralización del acuerdo, en tanto es entendido como negación de la violencia, según el cual el consenso constituye el fin —entendido como final y a la vez como cese— de toda lucha, como remedio y curación reatroactivos de ésta, en la medida en que no arroja perdedores, sino que con él todas las partes parecen ganar. La violencia (simbólica), constitutiva de la política en tanto que lucha por el sentido en un mundo contingente y plural, es presentada por el contrario como una corrupción —en el sentido aristotélico de desnaturalización—, anomalía o en definitiva negación de la política, cuya forma genuina admitiría en cambio una posición universal para los involucrados en ella: el acuerdo sin daño ni merma de los sentidos que toman parte de él.
La reflexión de Weber permite pensar, por el contrario, que la violencia legítima es lo que sostiene la dominación, y por tanto también el acuerdo en democracia. La violencia legítima, como su nombre lo indica, no por ser legítima —esto es, consentida y aceptada dentro de unas reglas—, deja de ser violencia.
Lo interesante, en definitiva, de una definición de la política que integre conceptos como el de violencia legítima, violencia simbólica —más bien ausente en Weber[21]—, y pluralismo y contingencia del mundo —compartido por cierto por Arendt y Weber—, es que permite pensar el acuerdo y la violencia como contrarios relacionados.
En todo caso, el problema de la violencia en la política —y por ende en la democracia contemporánea— no parece algo que quepa plantear en términos de todo o nada, a la manera de Arendt, sino como un problema de grados y tipos
—de ahí la utilidad de la noción de violencias políticas—, pero no eliminable.
Estrictamente pensado, la democracia plural no quedaría más cerca de eliminar la violencia al privilegiar el acuerdo o consenso, sino que precisamente por ello, sería por el contrario un modo de anudar la violencia a la política, en tanto no hay acuerdo en un mundo plural sin ir en detrimento del —retomando la expresión de Arendt— “sentido de justicia” de los actores involucrados en él.
III. 3 Sobre la metodología de Arendt
Para Arendt, la política tal como ella misma la describe no ha existido sino esporádicamente en la historia. Esto plantea un problema metodológico: esa existencia esporádica es una conclusión a la que llega Arendt luego de investigar un determinado ámbito de actividad o de relaciones sociales, el cual implícitamente está identificando con la política. Pero Arendt no describe cuáles son los elementos que le permiten construir ese objeto de estudio llamado implícitamente política. Resultado de esa investigación, negará que eso que ha mirado se pueda llamar política.
Cabe entonces plantear como hipótesis que lo que hay en Arendt es un salto constante entre lo normativo y lo descriptivo-explicativo a favor de lo primero, que redunda en la imposibilidad de control metodológico riguroso de sus construcciones conceptuales.
Parte de esta hipótesis es también que el problema decisivo se encontraría en lo que se ha distinguido aquí como el estilo de pensamiento de Arendt: por un lado, porque Arendt no parece poder ver los opuestos (violencia y poder) en una relación de generación o engendramiento; y por otro, porque no puede concebir que un medio sea el elemento característico de algo (la violencia legítima, de la política), sino sólo los fines.
Lo primero supone una visión moral y no fáctica del mundo, es decir, que entiende el mundo como una entidad dotada de un sentido inmanente, que lo estructura y lo vuelve comprensible y previsible, según el cual lo bueno se relaciona y da origen a lo bueno, y lo malo con lo malo, sin contacto entre opuestos. No acepta la weberiana irracionalidad ética del mundo.
La política queda entonces definida por unos rasgos que no pueden sino ser normativos, pero que además coinciden con un Bien puro, nítidamente separado del Mal, y desprovista de todo carácter trágico (eleccion entre cosas buenas; pasar por el mal para encontrar un bien), paradójico, complejo en definitiva. La política, en Arendt, no es un fluido entre Bien y Mal, sino sencillamente el Bien (acuerdo, acción concertada, no violencia, libre deliberación, autoridad espontáneamente reconocida).
Esto entra en contradicción con la gran importancia que en Arendt tiene la contingencia, la pluralidad y la artificialidad de la política, de la violencia y del poder. Porque si la política es la condensación de todas las virtudes humanas, la facticidad (infundamentación objetiva) del mundo y su apertura al acaso y a la construcción de sentido quedan anuladas, en tanto el Mal ha sido desterrado de él.
Lo segundo —la cuestión de los fines como esencia— parece también una recaída de Arendt en la visión clásica de la política, de cuño aristotélico, dominante en la tradición occidental, según la cual la política se define por sus fines. Aquí otra vez la contradicción de Arendt se da con ese aspecto tan relevante de su pensamiento, como es la artificialidad de la política.
III. 4 Sobre la utilidad del concepto de violencia simbólica
La utilidad teórica del concepto de violencia simbólica es su capacidad para dar cuenta de todos los aspectos de la violencia, a menudo ocultos tras el concepto dominante de violencia, de raíz positivista: las consecuencias no visibles ni inmediatamente mensurables de la violencia.
Poseer un concepto de violencia simbólica permite, a su vez, pensar la política, su lógica y sus exigencias, aquello que se puede esperar de ella y lo que no. En ese sentido, el vínculo político no parece ser pensable como mera subjetividad ampliada, como un lugar donde hay todo que ganar si hay acuerdo y nada que ganar si no lo hay. No es un lugar de realización plena de los actores, sin precio ni drama, sino algo cualitativamente diferente: un espacio donde la violencia es requisito y a la vez límite de los actores, como así lo muestra incluso la forma de organización que más lugar da a la deliberación y al acuerdo, pues precisamente por ello no excluye, sino que incluye constitutivamente, la posibilidad de verse obligado a hacer cosas que de otro modo no se harían, así como no poder hacer cosas que tienen sentido existencial para uno, y en ambos casos bajo amenaza de sanción violenta.
[1] Un buen ejemplo de esto es el pensamiento de San Agustín (y, luego, el de Lutero). Agustín reconoce la presencia de la violencia en la política, expresada en la necesidad de reprimir el mal, pero inmediatamente diluye tal violencia en los fines que la política busca: asegurar la vigencia de un mínimo contenido moral en el mundo terrenal, pues Dios lo ha querido ordenado, y el mal desatado es peor que la tiranía. El cristiano no pierde su condición de tal si es gobernante y reprime, pues lo hace por amor al prójimo, ya que los no cristianos necesitan ese freno del que el cristiano prescinde. La violencia queda en definitiva diluida en el amor al prójimo (Agustín De Hipona, La ciudad de Dios, Madrid, Homo Legens, 2006, esp. libro V, cap. 24, libro XIX, cap. 19).
[4] Con “estilo de pensamiento” se alude a la manera de pensar un problema, a las categorías que organizan el modo de representarse la cuestión, más que al contenido concreto de conceptos con el que se lo resuelve. En el caso de los valores, el estilo se define por ser objetivista o no objetivista, más allá del contenido concreto que cada reflexión asigne a esa objetividad (historia, naturaleza, razón, Dios) (Karl Mannheim,Ideología y utopía, Madrid, Fondo de Cultura Económica, [1936] 1997.
[11] A pesar de la coincidencia en la concepción simbólica de la violencia, entre Braud y Bourdieu hay diferencias interesantes pero que sobrepasan el debate aquí presentado. Brevemente, para Braud hay violencia cuando alguien se siente víctima, mientras que para Bourdieu puede haber violencia y, por lo tanto, una víctima, sin que el actor en cuestión sea consciente de ello. Braud adopta una posición subjetivista y, Bourdieu, una concepción en la cual el investigador puede definir “desde fuera” cuándo un hecho es violento y cuándo alguien es víctima, más allá de la percepción consciente del actor. Braud, en el texto citado en la nota 5, critica esa concepción de Bourdieu, pues considera que presupone el concepto de alienación o falsa conciencia, y que, finalmente, significa una recaída en el concepto objetivista y por tanto positivista de violencia.
[21] Max Weber, “La política como profesión (1919)”, en La ciencia como profesión. La política como profesión, J. Abellán (ed.), Madrid, Espasa Calpe, 1992, passim. Por una parte, identificará la violencia principalmente con lo físico, pero por otra no olvida que hay, lo que él denomina, una “violencia espiritual” (para el ciudadano, verse obligado a hacer algo que no se quiere, bajo amenaza de violencia física; para el miembro del aparato partidario, satisfacer el odio, el resentimiento, la necesidad de tener razón y el deseo de venganza frente a los adversarios; para el político genuino, condenar su alma para salvar la ciudad, no resistir el mal). No obstante, su concepto de violencia es principalmente físico, pues la violencia espiritual aparece más bien como una consecuencia lateral de la violencia física inserta en el poder político, y no al revés.
Bibliografía
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__________, ¿Qué es la política? (1956-1959), Barcelona, Paidós, 1997, 155 pp.
__________, “Sobre la violencia”, en Crisis de la República, Madrid, Taurus, [1969] 1999, 234 pp.
__________, Sobre la revolución, Madrid, Alianza, 2004, [1963], 399 pp.
Berlin, Isaiah, “El objeto de la filosofía”, en Conceptos y categorías, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1992, 324 pp.
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Braud, Philippe, Violencias Políticas, Madrid, Alianza, 2004, 312 pp.
De Hipona, Agustín, La ciudad de Dios, Madrid, Homo Legens, , 1140 pp.
Franzé, Javier, ¿Qué es la política? Tres respuestas: Aristóteles, Weber, Schmitt, Madrid, Catarata, 2004, 247 pp.
Mannheim, Karl, Ideología y utopía, Madrid, Fondo de Cultura Económica, [1936] 1997, 309 pp.
Schmitt, Carl, “La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones (1929)”, en El concepto de lo político, Madrid, Alianza, [1932] 1999, 153 pp.
Sorel, Georges, Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza, [1908] 1976, 390 pp.
Weber, Max, “La política como profesión (1919)”, en La ciencia como profesión. La política como profesión, J. Abellán (ed.), Madrid, Espasa Calpe, 1992, 246 pp.
__________, Conceptos sociológicos fundamentales, ed. y trad. de J. Abellán, Madrid, Alianza, 2006, 208 pp.
Fuente: http://diecisiete.mx
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