Javier Franzé
Departamento de Ciencia Política III, Universidad Complutense de Madrid.
I. Introducción y problema
¿Es pensable la política sin violencia? ¿La democracia elimina la violencia a través de la deliberación y el acuerdo? ¿Qué relevancia puede tener conocer la relación entre política y violencia? Estas preguntas guían la reflexión de este trabajo.
Para desandar estas interrogantes, se partirá del análisis de la crítica que Hanna Arendt formula a Max Weber acerca de la relación entre política y violencia. Arendt va a separar lo que Weber une: si para la autora de La condición humana la violencia es la negación de la política (y viceversa), para Weber la política se define por la violencia con que opera. Se trata de ver si la crítica de Arendt es consistente, si sus premisas se sostienen, especialmente dentro de su propia lógica conceptual.
El presupuesto de este trabajo es que la tradición del pensamiento político occidental ha tendido a disolver la violencia y la dominación presentes en la política en los fines de ésta. En efecto, la política ha sido pensada y presentada como una actividad dirigida a conseguir una sociedad reconciliada a través de logros como el bien común, el respeto de los derechos naturales individuales y/o la sociedad sin clases. Esos fines colocaron en segundo plano la tematización de la violencia y la dominación como factores, ya no de reproducción sino de construcción, de esa sociedad pretendidamente reconciliada.[1]
La crítica de Arendt es pertinente precisamente porque se dirige a un pensador, como Max Weber que, será quien junto con Carl Schmitt, elaborará un concepto de política que rompe con el dominante en la historia del pensamiento político occidental, en tanto quiebra esa disolución de la violencia en los fines de la política, y define a ésta por los medios violentos con que opera[2].
Arendt critica la concepción —representada entre otros por Max Weber— según la cual la política es el dominio del hombre sobre el hombre basado en la violencia. Para Arendt, el elemento definitorio de la política es el poder, entendido como acción colectiva concertada que, en tanto tal, representa lo opuesto del concepto de violencia.
Aquí, para analizar la relación entre violencia y política en Arendt se formularán dos preguntas:
1) ¿Es la acción concertada un rasgo capaz de definir lo específico de la política, tal como sostiene Arendt, y, por tanto, suficiente para desalojar a la violencia como elemento distintivo de aquélla?
2) ¿Qué concepto de violencia posee Arendt? ¿Concibe la violencia como un fenómeno del orden de lo físico o también de lo simbólico? ¿Cómo influye el contenido de ese concepto de violencia en la posibilidad de excluir la violencia como elemento específico de la política?
La exposición se va a organizar de la siguiente manera. Primero se hará una descripción general de la relación entre política y violencia en Arendt. Luego se analizará la crítica de Arendt al concepto de política como dominación y se hará la crítica de éste a partir de las preguntas arriba formuladas en el punto 1. A continuación, se pasará al estudio del punto 2, el concepto de violencia en Arendt, partiendo de las preguntas correspondientes ya formuladas. Finalmente, se harán unas conclusiones.
II. 1 La crítica arendtiana del concepto de política como dominación
Arendt critica la definición de la política como dominio del hombre sobre el hombre basado en la violencia, entendida como último recurso contra los desafíos del —tal como ella lo dice— “delincuente interno y del enemigo externo”. Es decir, Arendt va a negar que la violencia es el requisito del poder.
Arendt hará varias críticas a esta noción. Para una mejor comprensión de la fisonomía de los conceptos de Arendt, se distinguirán dos niveles de esas críticas: uno de contenido conceptual y otro de estilo de pensamiento[4], o de categorías[5].
Nivel conceptual
En el nivel conceptual, Arendt critica el uso indistinto que los politólogos favorables a la identificación de política y violencia hacen de conceptos como poder, potencia, autoridad y violencia. Según Arendt, estos politólogos no distinguen esos conceptos porque, dado que para ellos la cuestión política central es quién manda a quién, entienden que tales nociones cumplen todas la misma función: obtener obediencia. Para estos politólogos, la violencia sería la auténtica manifestación del poder, mera fachada sin sustancia propia.
Arendt va a diferenciar esos cuatro conceptos.
a) Poder es para ella básicamente acción concertada, colectiva. Sin grupo no hay poder, el poder no pertenece nunca a un individuo, sino que éste tiene el que otros le han dado para actuar en su nombre. La sustancia del poder es el acuerdo, la acción concertada colectiva, la relación de autoridad.
b) Esa capacidad individual superior a otros es la potencia.
c) La autoridad es la que es reconocida de modo indiscutible, obedecida por aquellos que la tienen que seguir, pero sin necesidad ni de coacción ni de persuasión. Se mantiene mientras hay respeto, y el que obedece, tanto como el que manda, conservan su libertad. Lo común a ambos no es una misma razón, sino la jerarquía, que les otorga un lugar seguro. Hay desigualdad (jerarquía), pero hay libertad (no coacción).
La autoridad descansa en el respeto hacia quien la posee, de ahí que su mayor enemigo es el desprecio y el más seguro medio para eliminarla sea la risa. Un padre puede perder la autoridad por tratar a su hijo desde arriba (pegarle, por ejemplo) o desde la igualdad (discutir a la par con él). Puede ser atribuida a personas (padre; profesor) o entidades/instituciones (Senado romano; jerarquía eclesiástica).
d) La violencia, por su parte, es un instrumento del poder, que multiplica la potencia inicial, pero no crea poder. Lo opuesto a la violencia no es, como suele creerse, la no violencia, sino el poder. El poder es no violento por definición; resulta redundante —según Arendt— afirmar que un poder es no violento.
No obstante, la violencia y el poder pueden entrar en relación, bajo las formas siguientes: i) la violencia es instrumento del poder, el cual conserva así su lugar de primacía; ii) la violencia puede enfrentarse al poder y destruirlo, pero no crearlo, ya que no puede crear acción concertada colectiva. Sólo genera obediencia inmediata y perfecta, pero no más que eso. Si no se pone al servicio de un poder, es decir, si no se mantiene en el nivel de instrumento y pasa a ser fin en sí, sus portadores se autodestruyen. Es el caso del terror, que está condenado al fracaso en términos de poder. Podría decirse entonces que en Arendt, a mayor poder menor violencia, y a menor poder mayor violencia.
La violencia necesita justificación, mientras el poder necesita legitimación. Arendt afirma que no hay que confundir legitimación y justificación, ni obediencia y apoyo.
Nivel de estilo de pensamiento
En este nivel más profundo, Arendt parte de la noción de que un medio, como es para ella la violencia, no puede ser distintivo de nada, pues lo único que puede ser esencia son los fines. En este nivel puede ubicarse asimismo la afirmación de que, “contra el prejuicio filosófico” dialéctico, los opuestos (violencia y poder) no pueden estar en una relación generativa: la violencia no puede surgir del poder, ni éste de la violencia[6]. Los opuestos sólo se relacionan en términos de instrumento y fin o chocando conflictivamente, caso en el cual —como se vio antes— la violencia puede destruir el poder pero no crearlo.
Los conceptos que Arendt propone para distinguir lo que los politólogos no distinguen le permiten afirmar que el poder tiene una sustancia diferente de la violencia y que prima sobre ésta, porque a diferencia de la violencia, no es puramente instrumental, sino un fin en sí: la acción concertada, entendida como la relación mando-obediencia sin coacción ni persuasión, es decir, como autoridad.
Para Arendt, ni la política ni la violencia son manifestaciones naturales del hombre, sino construidas. Y, por otra parte, el mundo es contingente y plural.
Arendt argumentará esta primacía de la acción concertada sobre la violencia como pilar del poder, a través de algunos ejemplos:
a) las revoluciones no han triunfado por ser superiores en el terreno de la violencia, sino en el de la obediencia/autoridad. Si fuera por la diferencia de medios de violencia, ninguna revolución hubiera triunfado nunca ni podría hacerlo, pues los gobiernos son siempre más fuertes en ese terreno que las organizaciones revolucionarias. La clave es que la violencia requiere obediencia, depende de la opinión, de cuántos la comparten; sin ésta, no tiene utilidad. Los gobiernos pierden primero en el terreno de la obediencia, y eso los lleva a ser derrotados en el de la violencia. El poder del gobierno depende de la obediencia, no de la violencia. No existe ni ha existido gobierno alguno basado exclusivamente en la violencia: su esencia es el poder (acción concertada colectiva, autoridad). En definitiva, el acceso al gobierno se gana —siguiendo los términos de Arendt— en el terreno de la política y no en el de la violencia.
b) En términos similares, Arendt hace referencia a los casos de la guerra de Vietnam y al Mayo francés. Ambos son ejemplos de que se imponen los actores con menor potencial de medios de violencia, pero mayor en términos de obediencia/autoridad, de poder en definitiva.
Estas afirmaciones son coherentes con la noción de Arendt de que la violencia, en tanto instrumento o medio, no puede ser esencia de nada, y que ese papel sólo lo desempeñan los fines. De ahí que el poder, como acción colectiva, que es un fin en sí pueda ser la esencia del gobierno. Es inherente a toda comunidad política.
II. 2 Crítica de la interpretación de H. Arendt de la política como dominación en Max Weber
Aquí se desarrollarán las dos preguntas que se habían formulado al inicio del apartado II. Arendt, como hemos visto, sostiene que lo distintivo de la política es la acción concertada (poder), no la violencia, pues ésta depende de aquélla para realizarse. Weber, por su parte, afirma que lo distintivo de la política es el uso de la violencia legítima[7]. En este sentido, no difiere de Arendt, porque la violencia para hacerse efectiva depende de la obediencia. Se presta legitimidad a un orden y esto implica legitimar el mecanismo específico que permite hacer efectivas las órdenes: el monopolio de la violencia.
Weber distingue dominación (Herrschaft) y poder (Macht) precisamente porque el primero obra gracias a la obediencia (“cuando un grupo da una orden a otro y tiene la probabilidad de ser obedecido”) y el segundo, mediante la imposición (“A impone su voluntad a B aun contra la resistencia de éste”)[8].
La relación política es dominación, no poder. Dentro de las formas de dominación, Weber distingue convención y derecho. En la primera la coacción es difusa (basada en la “censura moral” del grupo), mientras que en la segunda (la propia de la política en tanto el Estado moderno es la forma de Estado más desarrollada) es “material”, en tanto la ejerce un cuerpo administrativo específico, que gestiona el monopolio de la violencia legítima.
El poder, basado en la imposición (manipulación, amenaza de castigo, violencia, fuerza), es aleatorio, ya que no es seguro ni estable quién se pueda imponer en cada situación, y amorfo, pues se da en tantas relaciones sociales distintas que no sirve para clasificar ni determinar la especificidad de ninguna. Lo característico de la relación política es estar dotado de una continuidad y regularidad (institucionalidad) que el poder, por definición, no puede alcanzar[9].
No obstante el posible acuerdo de Weber con Arendt sobre la relación entre violencia y obediencia, Weber define la política como basada en la violencia legítima. Esto se debe a que Weber no busca un criterio cuantitativo para definir la política, sino uno cualitativo. Para Weber el rasgo específico de la política no es aquel que se presenta en la política de modo continuo, sino aquel que se da exclusivamente en la política y no en otra actividad.
Para Weber, lo importante a la hora de encontrar el elemento distintivo de la política, no es —como para Arendt— si la violencia se debe a la obediencia o viceversa —lo cual para él no obstante es relevante a la hora de definir qué tipo de relación social es la de la política—, sino que la política es la única actividad que realiza la obediencia a través del monopolio de la violencia (legítima). Esto se debe a que la política es la única actividad que toma decisiones vinculantes, obligatorias, para todos los miembros de la comunidad.
En este sentido, la interpretación de Arendt sobre la teoría weberiana de la política incurriría en dos errores:
a) entiende que para Weber la violencia es causa de la obediencia, cuando en verdad es al revés. No ve la distinción que Weber realiza entre dominación y poder. Interpreta a Weber como si éste definiera la política como poder y no como dominación.
b) Arendt interpreta que Weber elige la violencia como rasgo específico de la política debido a que la ve como el elemento último, decisivo, raigal, que hace funcionar a la política. Es decir, cree que Weber elige el elemento específico de la política con el mismo criterio que utiliza ella misma: cuantitativo, en tanto sería el que en última instancia se encuentra debajo de todos los fenómenos políticos, como una suerte de causa última de todos ellos.
Pero Weber elige la violencia (legítima) porque la política es la única actividad que la posee en exclusividad. Para decirlo de un modo más completo, para Weber la política es la única actividad que reclama a sus miembros que obedezcan las órdenes y al mecanismo que permite hacerlas valer: la violencia. Weber maneja un criterio cualitativo para definir la política, no cuantitativo, pues para él también en última instancia la obediencia es la clave de funcionamiento de la política, pero eso no la convierte en elemento específico de ésta.
Weber descarta los fines como elemento definidor de la política por su inespecificidad, pues son diversos y potencialmente infinitos; no obstante, los fines son para él de gran relevancia en la actividad política. Del mismo modo, descarta la acción concertada, pues siendo importante, sin ella no hay dominación ni violencia, no es específica, pues también se encuentra en otras actividades, como por ejemplo una fábrica, un hospital o una escuela, formas de dominación ejercida por un cuadro administrativo, pero cuyas normas de funcionamiento no se aseguran a través de la amenaza de violencia física.
Según la interpretación de Arendt, Weber se encontraría junto a los juristas de la Razón de Estado de los cuales precisamente se separa, pues no sostiene, como éstos, que la política funciona imponiendo sus decisiones a los gobernados gracias a que posee la violencia, es decir, que la política se hace efectiva aun contra la resistencia de los gobernados.
II. 3 El concepto de violencia en H. Arendt
Este apartado está dedicado a analizar la relación entre violencia física y violencia simbólica en Arendt.
A lo ya mencionado sobre el concepto de violencia en H. Arendt, cabe agregar algo relevante para este apartado, y es que la autora deLos orígenes del totalitarismo no define la violencia salvo por su función, la de ser instrumento (en el sentido de no sustancia, no requisito) del poder. Así, en Arendt se puede saber para qué sirve la violencia, pero no qué es la violencia o cuándo un acto es violento.
Por lo tanto, su concepto de violencia sólo se puede deducir de los casos que presenta; es lo que se hará más adelante.
Antes es necesario presentar una distinción conceptual central para el análisis que aquí se realiza. Es la que se da entre violencia física y violencia simbólica; o, mejor dicho, entre la concepción positivista o física de la violencia y la concepción simbólica de la violencia. Para ello, se sigue especialmente la formulada por autores como Pierre Bourdieu y Philippe Braud[10].
Violencia física y violencia simbólica
El concepto de violencia simbólica presupone la crítica de la visión positivista o materialista de lo social y sus relaciones. Su afirmación central, por tanto, es que el sentido no es algo inherente a las cosas o a lo que habitualmente se denomina “los hechos” (concebidos como “cosas”), a lo material en definitiva, sino que es construido socialmente y otorgado a las “cosas” o “hechos” por los actores.
Desde esta concepción de lo social como orden simbólico, se criticará el concepto positivista de violencia, basado en la idea de daño material mensurable, empíricamente comprobable, sobre las cosas o los cuerpos. La concepción simbólica de la violencia entiende que ésta se encuentra allí donde se produce un daño del propio sentido o representaciones que otorgan significado a la vida de los actores. Se trata de un concepto más rico y complejo que el positivista, pues la agresión no se ciñe a la lesión física, sino que depende del significado —violento o no— que para el actor tenga un hecho.
Desde la perspectiva simbólica, la concepción positivista o materialista de la violencia resulta reduccionista porque da cuenta sólo del daño físico, que constituye apenas una parte (la material) de los efectos de la violencia, sin ser capaz de captar otras consecuencias “invisibles”: traumas, miedo, humillación, etc. La concepción simbólica de la violencia aspira a dar cuenta de todas las heridas causadas a un sujeto, sean materiales o no, y estén causadas o no por lo que habitualmente se consideran actos materiales (golpear, lastimar, apresar, etc.). Rápidamente, la concepción simbólica viene a subrayar que una mirada puede causar violencia y un golpe no necesariamente: la primera puede transmitir desprecio, mientras que el segundo puede —por ejemplo— salvar a alguien de una muerte accidental.
Cabe afirmar entonces que, para la concepción simbólica, la violencia puede darse sin existencia de violencia física, pero no viceversa, porque la violencia simbólica es la que confiere sentido (político y/o psicológico) a la violencia física: ésta, sin aquélla, no existe.
Los daños físicos o materiales, por sí solos, especialmente dentro del enfoque subjetivista de Braud[11], no generan mecánicamente violencia. Tales daños tienen que ser representados por el sujeto como un ataque a su autoestima, a su identidad, bajo las formas que sean (desvalorización, impotencia, etc.), para que resulten violentas.
En definitiva, la dimensión simbólica predomina, incluye y es decisiva frente a la física.
Análisis de ejemplos: un balance sobre el concepto de violencia
Los ejemplos que presenta Arendt se pueden agrupar en tres subtipos:
a) aquellos que representan una violencia física: guerra y revolución en el XX; Black Power en la universidad (incidentes en Cornell y el City College de New York); invasión soviética en Checoslovaquia; campos de concentración nazis; poder colonial británico en India. En todos estos casos, Arendt habla de violencia porque la identifica con el puro daño físico, sin alusión al sentido dado por los sujetos a ese daño material ni a las consecuencias simbólicas que pudiera acarrear.
Estos casos resultan relevantes también porque Arendt caracteriza a todos los movimientos de resistencia como pacíficos, como ejemplos de poder, aun cuando aspiren a cambios fundamentales (descolonización; fin del racismo, de la guerra y de la ocupación, así como apertura política). Todos ellos comportan transformaciones jurídicas y políticas y, desde luego, participan en una lucha por el sentido, es decir, buscan que sus representaciones triunfen y otras queden de lado.
b) Aquellos que representan una violencia simbólica pero que Arendt no ve como hechos violentos: la teoría del mito en Sorel; la ofensa a nuestro sentido de la justicia y la hipocresía en la discusión pública; y la tiranía sin tirano que, como fenómeno, supone la burocratización.
La teoría del mito político. El ejemplo de Sorel es muy significativo por varios motivos: a) inicialmente, Arendt lo sitúa como un apologeta de la violencia, por pensar la lucha de clases en términos militares; b) luego, parece abandonar esa primera idea, pues comprueba que finalmente Sorel propone simplemente el mito de la huelga general, que se sitúa —según Arendt— en el campo de la política no violenta.
Pero precisamente el concepto de violencia en Sorel corresponde al de violencia simbólica, es decir, al de creación de un sentido para la movilización política de las voluntades, en el contexto de la lucha por el sentido que es para él la política. Eso es el mito: un conjunto de imágenes que apelan a los sentimientos, a la subjetividad, sin importar su verdad o las posibilidades “científicas” de realización, sino la capacidad de movilizar tras un valor, en definitiva[12]. Arendt, guiada por la oposición excluyente entre violencia y política, y por la de violencia física y poder, no puede captar la relación entre el concepto de mito y de violencia existente en Sorel.
Ofensa de nuestro sentido de la justicia. Contra las teorías que sostienen que la violencia es natural e irracional en el hombre porque éste no difiere sustancialmente del resto de los animales, Arendt va a afirmar que la violencia no es natural, ni siempre irracional o bestial. Por el contrario, hay situaciones en las que lo irracional es en realidad la ausencia de rabia, que da lugar a la violencia: son las circunstancias cambiables, no fatales, que sin embargo no se transforman, como la deshumanización del hombre (campos de concentración, tortura, hambre), es decir, “cuando es ofendido nuestro sentido de la justicia”[13].
En la vida privada y en la pública, continúa Arendt, hay situaciones en las que el único remedio apropiado es “la celeridad de un acto violento”, pues “la violencia —actuando sin argumentación ni palabras y sin consideración a las consecuencias—“, es capaz de restablecer el equilibrio de la balanza de la justicia. Aunque tomarse la justicia por la propia mano, dice Arendt, está en conflicto con las comunidades civilizadas, “pero su carácter antipolítico […] no significa que sean inhumanas o ‘simplemente’ emocionales”[14].
Este párrafo es significativo pues en él Arendt está nombrando casos típicos de violencia simbólica —“cuando es ofendido nuestro sentido de la justicia”— sin llegar a concebirla ni nombrarla como tal. Más aún, reafirma su visión de la violencia como algo del orden de lo físico y material al describir como violenta sólo y exclusivamente la respuesta a esas acciones ofensivas, y además, al identificar esa respuesta como violenta en la medida en que se actúa sin argumentación, ni palabras: es decir, dando por supuesto que éstas en sí mismas no pueden ser violentas. Por otra parte, reafirma también aquí Arendt la relación mutuamente excluyente entre violencia y política, al afirmar que esa violencia, si bien es humana, no obstante es “antipolítica”.
Realiza afirmaciones similares cuando refiriéndose al Black Power en la universidad, sostiene que “desde un principio resultó claro […] que, con ellos, la violencia no era cuestión de teoría y retórica” y que “una gran minoría de la comunidad negra apoya la violencia verbal o real de los estudiantes negros”[15]. En ambos casos, la violencia real queda del lado de lo físico y la que es no física parece no poder llegar a ser auténtica violencia.
La hipocresía. En otro párrafo de su artículo sobre la violencia, Arendt describe la hipocresía, más que la injusticia, como causa del giro hacia la violencia de la Revolución Francesa. Frente a conductas como la hipocresía, el uso tramposo de la razón dirigido sólo a aparecer como racional, el uso deshonesto de las palabras, destinado a encubrir antes que a aclarar y a dialogar, no se puede esperar contrarrestarlas mediante el comportamiento razonable (argumentación, diálogo, esclarecimiento). La reacción violenta ante todo esto no es irracional. Y afirma Arendt:
Arrancar la máscara de la hipocresía del rostro del enemigo, para desenmascararle a él y a las tortuosas maquinaciones y manipulaciones que le permiten dominar sin emplear medios violentos […], sigue siendo las más fuertes motivaciones de la violencia actual en las Universidades y en las calles[16].
Aquí, Arendt reafirma su concepción de la violencia como un hecho puramente físico, al punto que la respuesta de los estudiantes sí es violenta mientras que la manipulación y la hipocresía que ella ve en los enemigos de ese movimiento, permiten no obstante dominar sin ejercer medios violentos.
Burocratización de la vida. El creciente peso de la burocracia en la vida social y política puede hacer aumentar, afirma Arendt, el atractivo de la violencia. Y sostiene:
En una burocracia completamente desarrollada no hay nadie con quien discutir, a quien presentar agravios o sobre quien puedan ejercerse las presiones de poder. La burocracia es la forma de gobierno en la que todo el mundo está privado de libertad política, del poder de actuar; porque el dominio de Nadie no es la ausencia de dominio, y donde todos carecen igualmente de poder tenemos una tiranía sin tirano. La característica crucial de las rebeliones estudiantiles del mundo entero ha sido el haberse dirigido en todas partes contra la burocracia dominante[17].
Arendt afirma que el crecimiento de un país en términos de objetos, población y posesiones incrementa el poder anónimo de las burocracias. Frente a este poder burocrático creciente, Arendt recupera las expresiones de Pavel Kohout sobre la necesidad de un “nuevo ejemplo”, un nuevo tipo de organización política y social que impida el creciente poder burocrático. “Este nuevo ejemplo —sostiene Arendt— difícilmente será impuesto por la práctica de la violencia, aunque estoy inclinada a pensar que parte considerable de la actual glorificación de la violencia es provocada por una grave frustración de la facultad de acción en el mundo moderno”[18].
Nuevamente Arendt confirma su visión de la violencia como hecho físico, pues en ningún momento nombra como violencia el creciente peso de la burocracia, aun cuando obtura la capacidad de acción del hombre, en tanto no hay discusión posible, ni demandas, ni presiones, ya que es el gobierno de Nadie, una tiranía sin tirano. Cabe recordar aquí que en esa capacidad de actuar se funda para Arendt el que el hombre pueda volverse un ser político.
Nuevamente, sí nombra como violenta la reacción de los estudiantes ante esa tiranía sin tirano y, además, imagina como no necesariamente violenta una reformulación de tal orden político y social.
c) El tercer subtipo presenta ambigüedades: son los ejemplos del pensamiento de Sartre y de Fanon. Es ambiguo porque se trata de textos, de reflexiones, y por otra parte, Arendt los identifica como causantes del giro a la violencia en la izquierda de entonces. Podría tratarse entonces de un caso de detección de una violencia simbólica. Pero, no obstante, se puede sostener que no es el caso, pues Arendt no califica esas reflexiones como hechos de violencia en sí mismos, sino como inspiradores de un giro hacia la violencia, como una glorificación de la violencia, como “excesos retóricos”. Esta separación entre una violencia real y otra meramente retórica reaparece en otras referencias, como la que hace respecto del movimiento estudiantil universitario en Alemania: “La violencia ha seguido siendo fundamentalmente una cuestión de teoría y retórica donde el choque entre generaciones no ha coincidido con un choque entre tangibles intereses de grupo”[19]. Estas referencias, en el contexto de los otros casos, vuelven razonable pensar en la posibilidad de no existencia de un concepto de violencia simbólica en Arendt.
III. Conclusiones
III. 1 Sobre la oposición entre violencia y política en Arendt
Arendt intenta separar violencia y política a través de dos operaciones intelectuales. En primer término, al definir la política como acción concertada en lugar de como violencia. Aquí la separación entre política y violencia parece fracasar en tanto Arendt elige un rasgo no específico (la acción concertada), sobre la base de un criterio cuantitativo, que no resulta específico de la política. Además, la crítica de la visión weberiana de la violencia legítima como rasgo específico de la política se apoya en una confusión entre poder y dominación en Weber, y por lo tanto en una visión insuficiente del papel de la obediencia en la teoría weberiana.
Aquí la pregunta que quedaría pendiente es ¿cómo se sostiene o hace efectivo un orden político entendido en los propios términos de Arendt ante la amenaza del “delincuente interno” y el “enemigo externo”?
Por otro lado, la oposición conceptual excluyente entre poder y violencia que formula Hanna Arendt se apoya centralmente en una reducción del concepto de violencia a su aspecto físico, dejando de lado su otro aspecto más decisivo, el simbólico.
De este modo, aun tomando el concepto de política tal como la autora lo plantea, definido por la acción colectiva concertada (concepto comunicativo de poder), la violencia no quedaría excluida ni reducida a instrumento puntual de acción, sino que estaría presente en la constitución misma de ese poder, dado que toda acción colectiva concertada descansa en unos valores, normas y reglas de juego. Éstos, en un mundo que —como la propia Arendt sostiene— es plural y contingente, no pueden sino representar una construcción de sentido entre otros, por lo cual para realizarse debe luchar con esos otros significados y metas a fin de conquistar una cierta primacía, proceso que implica negociar con y derrotar a esos competidores. Esto es, comporta una violencia simbólica.
Aquí el interrogante que surge es: ¿el acuerdo cancela toda violencia o, en un mundo plural y contingente, la limita —fijando reglas para su uso físico y produciendo decisiones no basadas en la fuerza, sino fruto de la deliberación entre iguales— pero por eso mismo la vuelve ineliminable?
En definitiva, un mundo plural y contingente supone la imposibilidad de un acuerdo unánime, sin merma alguna del sentido de las representaciones de cada uno de los miembros de la comunidad política y, por tanto, de la violencia necesaria para sostenerlo y hacerlo efectivo. Afirmar a la vez el pluralismo y la contingencia, y una oposición entre poder y violencia, parece inconsistente.
III. 2 Sobre violencia y acuerdo
Lo expresado en el último párrafo permite pensar el acuerdo como sede misma de la violencia o, mejor dicho, de un tipo de violencia, dentro de lo que cabría afirmar como violencias políticas. Esta noción del acuerdo aparecería como la opuesta a la de los relatos legitimadores (y/o al sentido común) de las democracias contemporáneas, en los cuales el consenso aparece, a la manera de Arendt, como negación y oposición excluyente de toda violencia.
Arendt puede pensar el acuerdo, la acción colectiva concertada, como la auténtica política, en tanto desprovista de violencia, porque no posee un concepto de violencia como violencia simbólica, porque reduce la violencia a violencia física.
El acuerdo, presentado como lo opuesto a la violencia, quedaría entonces como un nuevo factor de neutralización y despolitización de la política, y pasaría a integrar la galería de fines que históricamente han permitido diluir la violencia en la política (bien común, derechos naturales, sociedad sin clases), quizá ocupando en la actualidad el lugar predominante, incluso en detrimento de aquéllos.
La despolitización y neutralización radican, siguiendo a Carl Schmitt[20], en el efecto de conseguir elevar a universal lo que no puede sino ser particular, en presentar como válido para todos aquello que no puede serlo sino para una de las partes en lucha. A través de la historia occidental, diversos factores han servido a la despolitización —operación consistente en el borramiento del carácter de lucha de la política— al ser neutralizados —es decir, presentados como no políticos o apolíticos, no sometidos a polémica, y por tanto como factores de unificación de los contendientes—: la teología, la economía, la técnica, la moral humanitaria. Pero la operación de despolitización y neutralización no puede sino llevarla a cabo una parte en lucha, por lo cual forma parte de la pugna, y siempre favorece a una cosmovisión y a un poder en detrimento de otros. Supone y consolida la hegemonía de una visión del mundo.
La política quedaría entonces despolitizada en el caso que nos ocupa a través de la neutralización del acuerdo, en tanto es entendido como negación de la violencia, según el cual el consenso constituye el fin —entendido como final y a la vez como cese— de toda lucha, como remedio y curación reatroactivos de ésta, en la medida en que no arroja perdedores, sino que con él todas las partes parecen ganar. La violencia (simbólica), constitutiva de la política en tanto que lucha por el sentido en un mundo contingente y plural, es presentada por el contrario como una corrupción —en el sentido aristotélico de desnaturalización—, anomalía o en definitiva negación de la política, cuya forma genuina admitiría en cambio una posición universal para los involucrados en ella: el acuerdo sin daño ni merma de los sentidos que toman parte de él.
La reflexión de Weber permite pensar, por el contrario, que la violencia legítima es lo que sostiene la dominación, y por tanto también el acuerdo en democracia. La violencia legítima, como su nombre lo indica, no por ser legítima —esto es, consentida y aceptada dentro de unas reglas—, deja de ser violencia.
Lo interesante, en definitiva, de una definición de la política que integre conceptos como el de violencia legítima, violencia simbólica —más bien ausente en Weber[21]—, y pluralismo y contingencia del mundo —compartido por cierto por Arendt y Weber—, es que permite pensar el acuerdo y la violencia como contrarios relacionados.
En todo caso, el problema de la violencia en la política —y por ende en la democracia contemporánea— no parece algo que quepa plantear en términos de todo o nada, a la manera de Arendt, sino como un problema de grados y tipos
—de ahí la utilidad de la noción de violencias políticas—, pero no eliminable.
Estrictamente pensado, la democracia plural no quedaría más cerca de eliminar la violencia al privilegiar el acuerdo o consenso, sino que precisamente por ello, sería por el contrario un modo de anudar la violencia a la política, en tanto no hay acuerdo en un mundo plural sin ir en detrimento del —retomando la expresión de Arendt— “sentido de justicia” de los actores involucrados en él.
III. 3 Sobre la metodología de Arendt
Para Arendt, la política tal como ella misma la describe no ha existido sino esporádicamente en la historia. Esto plantea un problema metodológico: esa existencia esporádica es una conclusión a la que llega Arendt luego de investigar un determinado ámbito de actividad o de relaciones sociales, el cual implícitamente está identificando con la política. Pero Arendt no describe cuáles son los elementos que le permiten construir ese objeto de estudio llamado implícitamente política. Resultado de esa investigación, negará que eso que ha mirado se pueda llamar política.
Cabe entonces plantear como hipótesis que lo que hay en Arendt es un salto constante entre lo normativo y lo descriptivo-explicativo a favor de lo primero, que redunda en la imposibilidad de control metodológico riguroso de sus construcciones conceptuales.
Parte de esta hipótesis es también que el problema decisivo se encontraría en lo que se ha distinguido aquí como el estilo de pensamiento de Arendt: por un lado, porque Arendt no parece poder ver los opuestos (violencia y poder) en una relación de generación o engendramiento; y por otro, porque no puede concebir que un medio sea el elemento característico de algo (la violencia legítima, de la política), sino sólo los fines.
Lo primero supone una visión moral y no fáctica del mundo, es decir, que entiende el mundo como una entidad dotada de un sentido inmanente, que lo estructura y lo vuelve comprensible y previsible, según el cual lo bueno se relaciona y da origen a lo bueno, y lo malo con lo malo, sin contacto entre opuestos. No acepta la weberiana irracionalidad ética del mundo.
La política queda entonces definida por unos rasgos que no pueden sino ser normativos, pero que además coinciden con un Bien puro, nítidamente separado del Mal, y desprovista de todo carácter trágico (eleccion entre cosas buenas; pasar por el mal para encontrar un bien), paradójico, complejo en definitiva. La política, en Arendt, no es un fluido entre Bien y Mal, sino sencillamente el Bien (acuerdo, acción concertada, no violencia, libre deliberación, autoridad espontáneamente reconocida).
Esto entra en contradicción con la gran importancia que en Arendt tiene la contingencia, la pluralidad y la artificialidad de la política, de la violencia y del poder. Porque si la política es la condensación de todas las virtudes humanas, la facticidad (infundamentación objetiva) del mundo y su apertura al acaso y a la construcción de sentido quedan anuladas, en tanto el Mal ha sido desterrado de él.
Lo segundo —la cuestión de los fines como esencia— parece también una recaída de Arendt en la visión clásica de la política, de cuño aristotélico, dominante en la tradición occidental, según la cual la política se define por sus fines. Aquí otra vez la contradicción de Arendt se da con ese aspecto tan relevante de su pensamiento, como es la artificialidad de la política.
III. 4 Sobre la utilidad del concepto de violencia simbólica
La utilidad teórica del concepto de violencia simbólica es su capacidad para dar cuenta de todos los aspectos de la violencia, a menudo ocultos tras el concepto dominante de violencia, de raíz positivista: las consecuencias no visibles ni inmediatamente mensurables de la violencia.
Poseer un concepto de violencia simbólica permite, a su vez, pensar la política, su lógica y sus exigencias, aquello que se puede esperar de ella y lo que no. En ese sentido, el vínculo político no parece ser pensable como mera subjetividad ampliada, como un lugar donde hay todo que ganar si hay acuerdo y nada que ganar si no lo hay. No es un lugar de realización plena de los actores, sin precio ni drama, sino algo cualitativamente diferente: un espacio donde la violencia es requisito y a la vez límite de los actores, como así lo muestra incluso la forma de organización que más lugar da a la deliberación y al acuerdo, pues precisamente por ello no excluye, sino que incluye constitutivamente, la posibilidad de verse obligado a hacer cosas que de otro modo no se harían, así como no poder hacer cosas que tienen sentido existencial para uno, y en ambos casos bajo amenaza de sanción violenta.
[1] Un buen ejemplo de esto es el pensamiento de San Agustín (y, luego, el de Lutero). Agustín reconoce la presencia de la violencia en la política, expresada en la necesidad de reprimir el mal, pero inmediatamente diluye tal violencia en los fines que la política busca: asegurar la vigencia de un mínimo contenido moral en el mundo terrenal, pues Dios lo ha querido ordenado, y el mal desatado es peor que la tiranía. El cristiano no pierde su condición de tal si es gobernante y reprime, pues lo hace por amor al prójimo, ya que los no cristianos necesitan ese freno del que el cristiano prescinde. La violencia queda en definitiva diluida en el amor al prójimo (Agustín De Hipona, La ciudad de Dios, Madrid, Homo Legens, 2006, esp. libro V, cap. 24, libro XIX, cap. 19).
[4] Con “estilo de pensamiento” se alude a la manera de pensar un problema, a las categorías que organizan el modo de representarse la cuestión, más que al contenido concreto de conceptos con el que se lo resuelve. En el caso de los valores, el estilo se define por ser objetivista o no objetivista, más allá del contenido concreto que cada reflexión asigne a esa objetividad (historia, naturaleza, razón, Dios) (Karl Mannheim,Ideología y utopía, Madrid, Fondo de Cultura Económica, [1936] 1997.
[11] A pesar de la coincidencia en la concepción simbólica de la violencia, entre Braud y Bourdieu hay diferencias interesantes pero que sobrepasan el debate aquí presentado. Brevemente, para Braud hay violencia cuando alguien se siente víctima, mientras que para Bourdieu puede haber violencia y, por lo tanto, una víctima, sin que el actor en cuestión sea consciente de ello. Braud adopta una posición subjetivista y, Bourdieu, una concepción en la cual el investigador puede definir “desde fuera” cuándo un hecho es violento y cuándo alguien es víctima, más allá de la percepción consciente del actor. Braud, en el texto citado en la nota 5, critica esa concepción de Bourdieu, pues considera que presupone el concepto de alienación o falsa conciencia, y que, finalmente, significa una recaída en el concepto objetivista y por tanto positivista de violencia.
[21] Max Weber, “La política como profesión (1919)”, en La ciencia como profesión. La política como profesión, J. Abellán (ed.), Madrid, Espasa Calpe, 1992, passim. Por una parte, identificará la violencia principalmente con lo físico, pero por otra no olvida que hay, lo que él denomina, una “violencia espiritual” (para el ciudadano, verse obligado a hacer algo que no se quiere, bajo amenaza de violencia física; para el miembro del aparato partidario, satisfacer el odio, el resentimiento, la necesidad de tener razón y el deseo de venganza frente a los adversarios; para el político genuino, condenar su alma para salvar la ciudad, no resistir el mal). No obstante, su concepto de violencia es principalmente físico, pues la violencia espiritual aparece más bien como una consecuencia lateral de la violencia física inserta en el poder político, y no al revés.
Bibliografía
Abellán, Joaquín, “Estudio Preliminar”, en Max Weber, Sociología del poder. Los tipos de dominación, ed. y trad. de J. Abellán, Madrid, Alianza, 2007, 246 pp.
Arendt, Hannah, La condición humana, Barcelona, Paidós, [1958] 1993, 366 pp.
__________, “¿Qué es la autoridad?”, en Entre pasado y futuro, Barcelona, Península, [1954] 1996, 315 pp.
__________, ¿Qué es la política? (1956-1959), Barcelona, Paidós, 1997, 155 pp.
__________, “Sobre la violencia”, en Crisis de la República, Madrid, Taurus, [1969] 1999, 234 pp.
__________, Sobre la revolución, Madrid, Alianza, 2004, [1963], 399 pp.
Berlin, Isaiah, “El objeto de la filosofía”, en Conceptos y categorías, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1992, 324 pp.
Bourdieu, Pierre, “La codificación”, en Cosas dichas, Barcelona, Gedisa, 2000, 199 pp.
Braud, Philippe, Violencias Políticas, Madrid, Alianza, 2004, 312 pp.
De Hipona, Agustín, La ciudad de Dios, Madrid, Homo Legens, , 1140 pp.
Franzé, Javier, ¿Qué es la política? Tres respuestas: Aristóteles, Weber, Schmitt, Madrid, Catarata, 2004, 247 pp.
Mannheim, Karl, Ideología y utopía, Madrid, Fondo de Cultura Económica, [1936] 1997, 309 pp.
Schmitt, Carl, “La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones (1929)”, en El concepto de lo político, Madrid, Alianza, [1932] 1999, 153 pp.
Sorel, Georges, Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza, [1908] 1976, 390 pp.
Weber, Max, “La política como profesión (1919)”, en La ciencia como profesión. La política como profesión, J. Abellán (ed.), Madrid, Espasa Calpe, 1992, 246 pp.
__________, Conceptos sociológicos fundamentales, ed. y trad. de J. Abellán, Madrid, Alianza, 2006, 208 pp.
Fuente: http://diecisiete.mx
No hay comentarios:
Publicar un comentario